Priscila Granja
Pastora y Teologa de la Iglesia de Dios en Juigalpa
Teodoro Guido
Obispo y Teologo de la Iglesia de Dios en Juigalpa
Pastores de la Iglesia de Dios
Maestrantes en Teología Sistemática
Universidad Evangélica Martin Luther King Jr.
28 de septiembre 2018
Cátedra de Teología en América Latina
1 Elementos de la vida de José Miguez Bonino
José Míguez Bonino, nace en Rosario, Santa Fe, Argentina, el 5 de marzo de 1924, de padres metodistas. Su muerte ocurrió el lunes 1 de Julio, 2012 (88 años). Teólogo Protestante, Pastor y Político.
Míguez, Realizo sus estudios en Buenos Aires, en la Facultad de Teología (1943-1948), participo en el trabajo eclesial en Bolivia y luego de graduarse de Licenciado en Teología, ejerció como Pastor en Mendoza. Viajo a los EEUU para estudiar su Maestría en la Candler School of Theology, de Atlanta. Luego estudió en el Union Theological Seminary de Nueva York, donde obtuvo el doctorado en 1960, con una tesis acerca del ecumenismo. A los doctorados obtenidos durante sus estudios añadió el recibido honoris causa en 1980 por la Universidad Libre de Amsterdam (Holanda).
Profesor de Teología dogmática, en Buenos Aires entre 1954 y 1958. Director de la Facultad Evangélica de Teología, en 1961 que al unirse con la Facultad Luterana de Teología formó lo que es hoy el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos ISEDET, y director de estudios de postgrado. Profesor visitante en el Union Theological Seminary de Nueva York (1967-68); en Selly Oak College de Birmingham (Inglaterra, 1975), en el Seminario Bíblico Latinoamericano de San José (Cosa Rica, 1977) y en la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo (Francia, 1980-81). Tradujo el grandioso Manual de historia de las doctrinas de R. Seeberg (v.).
Fue Miembro de la Iglesia Metodista, Pastor de varias congregaciones de su denominación y superintendente de distrito de la misma. Durante el Concilio Vaticano II fue el único observador protestante latinoamericano. Entre 1961 y 1977 formó parte del Movimiento Ecuménico de la Comisión de Fe y Doctrina del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), y en entre 1975 y 1983 fue uno de los integrantes de la Presidencia del CMI. Fue también secretario ejecutivo de la Asociación Sudamericana de Instituciones Teológicas entre 1970 y 1976. Participo en actividades ecuménicas y en las conferencias del Concilio Mundial de Iglesias en Nueva Delhi (1961), Uppsala (1968) y Nairobi (1975); y en las Conferencias de Fe y Constitución en Lund (1952), Lovaina (1971) y Ghana (1974). Miembro de la Comisión de Fe y Constitución del WCC (Concilio Mundial de Iglesias, 1961-77) y del Comité Central (1968-75). En 1975 fue electo al Presidium del WCC.
En 1994, a pesar de no tener afiliación partidista, fue elegido para la Asamblea Constituyente que realizó la reforma constitucional argentina de 1994, en la que participó especialmente en los temas sociales y de derechos humanos.
2 Cronología de Vida de José Miguez Bonino
1924 Nacido el 24 de abril de 1924 en Santa Fe, Argentina:
1924-1931 Primeros años en Santa Fe. (Escuela primaria)
1931-1941 Primeros años en Rosario, Argentina (escuela primaria y secundaria)
1941-1943 Estudiante de medicina en la Universidad de Rosario
1943-1946 Estudiante de teología en la Facultad Evangélica de Teología (FET), Buenos Aires, Argentina.
1946-1947 Profesor en la American School y pastor estudiantil en la Iglesia Metodista. Cochabamba, Bolivia,
1947-1948 Estudiante de Teología en la Facultad Evangélica de Teología (FET), Buenos Aires, Seminario y párroco a tiempo parcial en la Iglesia Metodista, Ramos Mejía, Buenos Aires.
1949-1952 Pastor de la iglesia local en San Rafael, Argentina.
1952-1953 Estudiante de maestría en la Escuela de Teología Candler, Atlanta Georgia, EE. UU.
1953-1958 Secretario de juventud de la Iglesia Metodista, Buenos Aires, Argentina.
1958-1960 Estudiante de doctorado en Union Seminary, Nueva York, EE. UU.
1960-1970 Rector de la Facultad Evangélica de Teología (FET), Buenos Aires, Argentina:
1961-1977 Miembro de la Comisión de Fe y Constitución (FO)
1968-1975 Miembro del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias
1970-1975 Secretario Ejecutivo de la Asociación de Seminarios e Institutos Teológicos, (ASIT) Buenos Aires, Argentina:
1975-1983 Miembro del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias
1975-1985 Director de Posgrado Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), Buenos Aires, Argentina.
1985ff «Jubilación»
2012 Fallece Jose Miguez Bonino.
3 Las principales obras de José Míguez Bonino, fueron:
- ¿Qué significa ser iglesia de Cristo aquí, hoy? (1966). Methopress.
- Concilio abierto: una interpretación protestante del Concilio Vaticano II (1967). Editorial La Aurora.
- Integración humana y unidad Cristiana (1969). Seminario Evangélico de Puerto Rico.
- Crítica a la violencia en América Latina (1971). Junta Latino Americana de Iglesia y Sociedad,.
- Ama y haz lo que quieras: hacia una ética del hombre nuevo (1972). Editorial Escatón.
- Pueblo oprimido, señor de la historia (1972). Tierra Nueva.
- Espacio para ser hombres: una interpretación de la Biblia para nuestro mundo (1975). Tierra Nueva.
- Christians and Marxists: The mutual challenge for revolution (1975). Grand Rapids: Eerdmans.
- Jesús: ni vencido ni monarca celestial (1977). Tierra Nueva.
- La fe en busca de eficacia: una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (1977). Ediciones Sígueme.
- Puebla y Oaxtepec: una crítica protestante y católica (1980). Tierra Nueva.
- Toward a Christian Political Ethics (1982). Philadelphia: FortressPress
- Teología de la liberación (1986). Editorial Caribe.
- Para que tengan vida: encuentros con Jesús en el evangelio de Juan (1990, con Néstor Oscar Míguez). Junta General de Ministerios Globales, Iglesia Metodista Unida.
- The Dictionary of theEcumenical Movement (1991). Consejo Mundial de Iglesias; Grand Rapids: Eerdmans.
- Conflicto y unidad en la iglesia (1992). Sebila.
- Poder del evangelio y poder político: la participación de los evangélicos en la vida política en América Latina (1994). Kairós Ediciones.
- Rostros del protestantismo Latinoamericano (1995). William B. Eerdmans.
4 Conceptos y Características de los protestantismos Latinoamericanos según José Miguez Bonino.
4.1. El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
Conceptualización:
El protestantismo, acompaño al incipiente capitalismo mercantilista, comercial e industrial. El protestantismo, es una forma de pensamiento que está en la base del capitalismo norteamericano. Hace presencia con escuelas, templos y las concepciones políticas de la modernidad estadounidense. El protestantismo estadounidense, en su venida viene con sus divisiones y diversas expresiones, teniendo a los EEUU como el modelo a seguir. Su mentalidad económica es capitalista, en política es liberal y en cultura es conservador.
Caracterización:
El protestantismo liberal quedó preso en América latina de dos maneras en esa tragedia:
Su discurso liberal fue empleado en la escasa medida de su peso social, como legitimador del capitalismo interno y externo más salvaje y al mismo tiempo reinterpretado en sus propias filas como ideología del ascenso social o teología de la prosperidad.
Esto es lo que percibimos con razón en la década del 1960 ¿significa eso que los protestantes debemos repudiar esa herencia, la respuesta en no. Porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad de la autonomía de la razón humana. (De la razón de la vida y del amor activo) en la construcción de la ciudad terrenal de la racionalidad de la esperanza de una historia de la que Jesucristo es el Señor. Lo que corresponde es la re interpretación de esa historia como historia en la búsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negación de todo futuro implícita y explicita en la ideología y la política del fin de la historia.
Reclamamos la herencia del protestantismo utópico de la que habla Alves pero la reclamamos, reinterpretada, y re vivida en nuestro tiempo, con los marginados de nuestras sociedades y desde ellos como protesta frente al supuesto fin de la historia y como programa en la construcción de un nuevo proyecto histórico de nuestros pueblos
Probablemente hay que concluir que, como proyecto histórico concreto para América Latina desde mediados del siglo XTX y por más de un siglo, el proyecto fracasó. Con una mirada retrospectiva, que siempre tiene la sabiduría de los hechos irreparables, es posible advertir que el fracaso era inevitable.
En primer lugar, por la ambigüedad de una postura teológica que no le permitió a la conducción misionera, en su mayoría, integrar el proyecto en su autocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica que no advirtió la incompatibilidad del proyecto de «democracia del desarrollo humano» y la razón económica y política que dictaba el funcionamiento del «panamericanismo» de Estados Unidos.
En segundo lugar, porque no llegó a penetrar más que pequeños grupos de la membresía de sus propias iglesias y menos aún las iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que ingresaron en oleadas en América Latina ya desde fines de siglo e impregnaron de alguna manera todo el protestantismo latinoamericano.
Y en tercer lugar y fundamentalmente porque el proyecto mismo era inviable en América Latina: las propias élites que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente.
4.2. El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
Conceptualización:
Se inicia con los iniciadores del protestantismo «criollo». Misioneros mayormente norteamericanos o británicos (entre éstos varios escoceses) que arriban a América Latina a partir de la década de 1840. Por la diversidad confesional metodista, presbiteriana y bautistas en su mayor parte y de origen estadounidense y británico, todos comparten un mismo horizonte teológico, el que se puede caracterizar con el término evangélico.
Ellos predican “Que Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores. Que Jesús salva a éstos si ellos quieren ser salvados. Todos somos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador. Jesús tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque es necesario que uno renazca. «Cristo con su muerte me abrió las puertas del cielo. Su sangre derramada lavó todos mis pecados. Jesús pagó todo lo que yo, pecadora, debía a la justicia de Dios. Por su mediación alcanzo el perdón y no por medio del confesor…”
Características:
- Responde al crecimiento de la población urbana, penetra en los colleges y universidades y sectores comerciales de la clase media y tiene un prestigio religioso que no había alcanzado el «avivamiento» rural o de frontera.
- Teológicamente supera el conflicto entre la tradición calvinista y la arviniana: en la práctica, se admite un cierto libre albedrío (sea cual fuere la forma en que se lo justifique teológicamente) y una posibilidad de crecimiento en la santidad.
- Al individualismo ya marcado del primer despertar se añade un alto grado de subjetivismo: el primer despertar, que se centra en la admiración por lo inefable de la gracia; y la del segundo, que se detiene en la descripción de los maravillosos sentimientos que esa gracia despierta.
- El despertar religioso y la reforma social (revival and reform) se ven como estrechamente aliados: los evangelistas de la década de 1850 asumen, junto con la causa de la moralización de la sociedad, la de la abolición de la esclavitud y la del combate contra la pobreza.
La influencia del fundamentalismo extremo, divisionista y premilenarista ha tenido efectos negativos en el protestantismo evangélico en cuanto:
- Nos ha vinculado y ha sido correa de trasmisión de los peores rasgos de la ideología y la política de los Estados Unidos, hasta asumir como propias las campañas ideológicas reaccionarias de «la nueva derecha religiosa» de los Estados Unidos y apoyar los «regímenes de seguridad» y las políticas represivas que durante las últimas décadas acompañaron esa política (los ejemplos de Chile, de Guatemala y del apoyo material e ideológico a los «contras» en Nicaragua son suficiente ilustración de lo que decimos)
- En el campo ético, ha desarrollado los aspectos más vulnerables de la tradición evangélica y pietista: el legalismo y la justicia propia, la oposición de lo material y lo espiritual, la «separación del mundo», que en la práctica induce a una doble moral, los criterios sociales y políticos introvertidos.
- En la vida eclesiástica, la «doctrina de la separación» ha llevado al aislamiento y al divisionismo.
- Distorsión doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. Este tipo de fundamentalismo ha producido, en varios sentidos, una caricatura del rostro auténticamente evangélico.
La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en la aceptación de un esquema teológico estrecho y estereotipado, mal llamado «el plan de salvación», como si se tratara de una computadora en la que hay que pulsar algunas teclas para obtener los resultados deseados
El reconocimiento de la centralidad de la Palabra bíblica vivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en «bibliolatría» librada a una hermenéutica a la vez arbitraria y racionalista, además de estéril y repetitiva: en lugar del rico tesoro del que «el escriba sabio saca cosas viejas y nuevas», el estudio de la Biblia deviene un ejercicio de permanente repetición.
Hay, sin embargo, un elemento positivo, confrontados desde afuera por la crítica destructiva de las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las líneas teológicas que parecían vaciar de contenido la fe evangélica, muchos evangélicos vieron en el fundamentalismo la única barrera que podían levantar ante esos enemigos, la única defensa de una fe que daba sentido a su vida.
Si a manos de la crítica atea y del liberalismo teológico perdían la Escritura, desde cuyas páginas habían recibido el mensaje de salvación; si el fervor de su piedad se enfriaba en una religión tan formal y ritualista como la que habían dejado al convertirse, si el relativismo ético los sumía en una anomia, destruyendo las normas que habían pautado su vida, y si el relativismo religioso destruía la motivación y la urgencia para
comunicar el mensaje a otros, el peligro era mortal y había que buscar una respuesta. El fundamentalismo se les presentaba como una respuesta segura, como un baluarte inexpugnable y como un arma poderosa en el combate por la verdadera fe.
4.3. El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
Conceptualización:
Es período en que se dio el mover sobre natural del Espíritu Santo, luego de agotadas posibilidades de expansión del protestantismo en Latinoamérica; manera única de conversión permanente de un nuevo pueblo de Dios y el crecimiento de la iglesia.
Según Carlos Mariátegui en 1928; El protestantismo no consigue penetrar en América Latina por obra de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra, etc.). Este y otros signos indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran agotadas.
Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente aletargada por la monotonía y desesperanza de su existencia. Millones respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les amplió el horizonte; la vida cobró un significado dinámico. La realidad de Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo que previamente no habían sido sino términos sentimentales ligados al ritual y al folclore- cobraron nuevo significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz, fortaleza y esperanza al espíritu humano. La gente se transformó en personas, con un propósito para vivir. Entretanto, en efecto, el movimiento pentecostal estaba bien avanzado en ese desarrollo que ya comenzaba a fascinar a los estudiosos de fenómenos religiosos.
Todas las historias del pentecostalismo latinoamericano comienzan con el «despertar» asociado con el nombre del misionero Willis C. Hoover, la Iglesia Metodista y la ciudad de Valparaíso, en Chile y continúan con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil.
Luego el pentecostalismo se multiplica, se diversifica y se expande, y desde la década de 1950 se presenta como el rostro popular del protestantismo en América Latina:4 14.500 en 1938, 1.000.000 en 1950, 37.000.000 en 1980. Y los entusiastas hablan de 65 millones de pentecostales al fin del milenio.
Debemos incluir precedente sobre los «avivamientos» en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque allí se enciende la chispa del despertar pentecostal.
Caracterización:
- Toda la teología del avivamiento norteamericano se inscribe en una «teología del Espíritu» que se mueve.
- La salvación, por la gracia de Dios, ganada por la muerte vicaria de Jesucristo —la sangre redentora— y recibida por la fe.
- La conversión como obra subjetiva del Espíritu en la salvación, es la primera etapa que lo caracteriza. Pues si es verdad que la gracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia, frecuentemente pero no siempre asociada a una conversión dramática e identificable biográficamente, da realidad personal a la salvación.
- La santificación como «segunda bendición» sea repentina o gradual, plena o creciente, a veces llamada «bautismo del Espíritu»
- y la «plenitud del Espíritu» (o «recibir el poder del Espíritu»), asociada en el pentecostalismo al don de lenguas y otras manifestaciones extáticas (a veces consideradas una «tercera bendición» y otras identificadas con la segunda).
- La sanidad divina, como promesa para todos los creyentes, que se hace realidad en la comunidad de la iglesia, habitualmente mediante la oración y la imposición de manos. Hay que reconocer que el énfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas del pentecostalismo.
- Una escatología apocalíptica, casi siempre premilenarista, cuyos subtemas suelen ser: la resurrección, la segunda venida y el Reinomilenario, el juicio y el Reino eterno.
Reafirmamos nuestra convicción en la obra del Espíritu Santo, que se manifiesta en los diversos dones; en las experiencias de fe que impactan la vida personal, la vida familiar, la vida comunitaria y toda la creación, transformándolas y llenándolas de la plenitud de Dios. Plenitud de Dios que se muestra en la multiforme gracia del Señor, en las acciones liberadoras del Espíritu que quiebran estructuras pecaminosas de destrucción, miseria y muerte vencidas por Jesucristo; en los testimonios poderosos de mujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella, luchan y trabajan por «la vida abundante», promesa de Jesús, con los pobres, los tristes, los que no tienen quien los socorra, los oprimidos.
4.4. Un «rostro étnico» del protestantismo latinoamericano
Conceptualización:
Se refiere a la implantación y desarrollo de las numerosas comunidades protestantes, ante su misma llegada, como la de buena parte del «protestantismo de inmigración».
Estas inmigraciones no llegan como un fenómeno «exógeno», por mero impulso propio, sino en respuesta a unas políticas inmigratorias generales, cuando no a invitaciones expresas, de las mismas élites modernizadoras que abren las puertas a las misiones.
Ese mismo hecho define en buena parte, de entrada, los lugares de asentamiento, las condiciones materiales y el status que se les otorga, las dificultades con que tropiezan y, consiguientemente las respuestas ideológicas, institucionales y teológicas que van desarrollando.
En este sentido, pese a sus grandes diferencias, hay un denominador común en el momento y las condiciones históricas en que iglesias «de misión» e iglesias «de inmigración» ingresan a América Latina, en el lugar que ocupan en la conciencia y el propósito de las dirigencias latinoamericanas y en las condiciones sociales, culturales y religiosas que deben afrontar. Que unas y otras respondan, en algunos sentidos, muy diversamente a esas condiciones es precisamente uno de los temas que merecen estudio.
Un problema de vocabulario que es más que vocabulario.
Se las designó de diversas maneras, pero es más corriente hablar de «iglesias de inmigración».
Las designaciones «de residentes», «de inmigración» y «del trasplante» dicen algo acerca de estas comunidades religiosas. Las dos primeras señalan la forma de su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo. Las tres son, sin embargo, insuficientes y pueden resultar equívocas.
En efecto, en el primer caso, parece sugerirse que lo que caracterizaría a estas iglesias es su origen exógeno: vienen «de afuera». Pero esto ocurre con todas las iglesias que ingresan a América Latina, incluso la Iglesia Católica Romana. Y esto no es un mero truismo: «vienen de afuera» significa que ingresan desde el contexto de una cultura, de un idioma, de unas configuraciones institucionales, de unos usos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo.
La imagen del «trasplante», se refiere al un estudio de la implantación de una iglesia propia de una cultura trasladada a otro lugar con cultura diferente. Por ejemplo, la Iglesia Católica en México: «lo que se estableció en México -dice Ricard- no fue una iglesia mexicana sino una iglesia española trasplantada a México».4 Mutatis mutandis, indicaría Villalpando, eso ocurrió con las iglesias de inmigración en Argentina. La analogía, sin embargo, no es totalmente exacta: la Iglesia Católica española es trasladada a América e impuesta a una población autóctona; las iglesias de inmigración son trasladadas con la población original en la que nacieron.
Todo esto debería llevarnos a ser muy cuidadosos al hablar de «iglesias étnicas» como si definiéramos una unidad homogénea y estática, totalmente identificable en términos de un origen nacional, una lengua y una serie de usos culturales uniformes e inmutables. La importancia y la significación que tiene la dimensión religiosa en la definición de la identidad étnica varían considerablemente de un grupo a otro y dentro de un mismo grupo, y de un momento a otro.
EL AUTOR CONCLUYE CON TRES AFIRMACIONES
- El protestantismo latinoamericano necesita que las iglesias étnicas mantengan y re-creen constantemente la memoria de su tierra, de su lengua, de su «mentalidad», de sus tradiciones teológicas.
- El protestantismo latinoamericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida, no como un «paquete cerrado» sino como una participación activa que genera constantemente en unos y en otros la identidad evangélica en este espacio particular latinoamericano en el cual nos hallamos juntos.
- El protestantismo latinoamericano —de origen étnico y misionero— necesita abrirse, desde esa identidad, al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, donde el Espíritu de Dios está siempre presente y activo.
Y a través de todo esto, el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda identidad es siempre creación que Dios ama y preserva y «vieja creatura» que tiene que morir y resucitar «a imagen del Resucitado».
4.5. En busca de una coherencia teológica:
La Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana
Dentro de estas posibilidades, las iglesias evangélicas —ya sea que mantengan el ritmo de su crecimiento, lo disminuyan o lleguen a un punto de «saturación»— tendrán sin duda un lugar en este panorama religioso complejo y confuso pero enormemente dinámico.
En el campo religioso latinoamericano, la presencia evangélica ya no es y seguramente no será más un fenómeno periférico, accidental o «folclórico». Su crecimiento ha llevado a algunos a esperar, querer o temer que vengan a sustituir a la Iglesia Católica Romana, es decir, a ocupar el lugar y cumplir la función que ella ha desempeñado y desempeña en la sociedad y en la cultura latinoamericana.
Aparte de que no creo que ello sea histórica y sociológicamente realizable, tal propuesta me parecería una peligrosísima tentación. Nuestro secular debate con el catolicismo dejaría de ser evangélico si se transformara en competencia por el poder, por el dominio de las afinas, por la hegemonía del campo religioso.
Por el contrario, se trata de una discusión sobre cómo, de acuerdo con el Evangelio, debe estar presente la iglesia en el mundo. Lo que los evangélicos rechazamos no es que se haya establecido o procure restablecerse una «cristiandad católica romana» sino que se establezca una «Cristiandad».
La responsabilidad del protestantismo, sea cual fuere su lugar en la vida religiosa latinoamericana, es el testimonio fiel del Evangelio, que se mide por la fidelidad en la propagación del Evangelio, la fidelidad en que se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra, es decir, en su evangelización, su comportamiento y su culto.
Estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen una estructura de pensamiento teológico que puede rescatarnos de los reduccionismos que aquejan al protestantismo latinoamericano. Desarrollar esta convicción nos llevaría a aplicar este criterio a los distintos loci theologici. Sería particularmente significativo hacerlo con respecto a la eclesiología, la doctrina de la santificación o la escatología. Es evidente que esta tarea escapa en este momento a nuestras posibilidades porque significaría visitar la totalidad de los temas doctrinales. Pero, dado que he insistido en el estrechamiento «cristológico» como un aspecto central de nuestra debilidad teológica, concluyo señalando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podría corregir y enriquecer la cristología característica de las iglesias evangélicas latinoamericanas:
- La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones. Uno de los problemas que la teología evangélica tiene que enfrentar en nuestra época es cómo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosa de nuestros pueblos. Tradicionalmente, nos definíamos como «la verdad del Evangelio» frente a «los errores del romanismo».
- La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. Esta perspectiva cristológica trinitaria viene igualmente a guiarnos en la que es tal vez la cuestión más acuciante y debatida en el mundo evangélico: nuestra responsabilidad ante la problemática de nuestras sociedades.
- La Trinidad y el «Cristo en el Espíritu». El mundo necesita nuevamente la venida del Mesías; y si hace veinte siglos vino a la tierra, como hombre de carne, el Cristo de los ritos y de los templos, hoy esperamos al Cristo social, que vendrá en Espíritu, como él lo anunció, para la elevación de las almas y la paz de los pueblos.
4.6. En busca de la unidad
La misión como principio material de una teología protestante latinoamericana
La ambigüedad de la definición misionera
Admitir que «misión-evangelización» es el principio que define al protestantismo latinoamericano nos envuelve de inmediato en la ambigüedad histórica y teológica de ese movimiento.
«Misión» significa también «iglesia» e «iglesia» significa también «misión» … Ya no hablamos más de … misiones e iglesias; hablamos de la Iglesia, de la comunidad de Dios en el mundo, de su tarea fundamental, en la que las iglesias antiguas y las jóvenes, las que envían y las que están surgiendo participan en términos absolutamente iguales. Se está construyendo el santuario de Dios entre los pueblos, y manos negras y blancas, morenas y amarillas participan en la tarea. No todos interpretan esta identificación de iglesia y misión de la misma manera.
¿Por qué una misiología trinitaria?
La pregunta es totalmente legítima. La plantearía, una tradición protestante, para la cual la doctrina trinitaria ha sido siempre una especie de resumen de la historia de la salvación más bien que una afirmación acerca del ser mismo de Dios (una trinidad «inmanente»).
Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que la unidad inseparable de la obra del Dios trino y de nuestra participación en ella en la tarea cultural, social, política, económica, eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y la particularidad de cada una de esas tareas es igualmente tenida en cuenta.
Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones —sociedad organizada, iglesia, personas individualmente— la modalidad de participación en las distintas identidades que tenemos como miembros de una sociedad, de familias y de la comunidad de fe y el modo de ejecución de esa participación: el uso del poder, las esferas de la ley y el Evangelio, la autonomía propia, querida y ordenada por Dios, de cada una de esas esferas.
Una teología y una ética teológica cuidadosa, así como una pastoral respetuosa de la libertad cristiana, deben trabajar con atención estos temas. Y en ese marco debemos también ubicar una reflexión sobre esa «evangelización» que está en el corazón de nuestra comprensión protestante latinoamericana del Evangelio.
Misión y evangelización
Podríamos decir que el protestantismo latinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelización y misión; es decir, a reducir la totalidad de la misión de Dios a la «tarea evangelizadora» concebida estrechamente como el anuncio del llamado «plan de salvación» y la invitación a la conversión. Si bien podemos decir con gratitud que esta obra ha sido bendecida y millones de personas han tenido un verdadero encuentro con el Señor, también hemos rehusado participar en la plenitud de la obra del Dios trino. Desde el reconocimiento de esta falencia quisiera preguntarme ahora dónde están nuestros problemas centrales en relación con la evangelización y cómo la comprensión de la evangelización en el contexto de la misión total de Dios puede guiarnos en la respuesta a esos problemas. Nos concentramos ahora, en la evangelización, precisamente por la importancia singular que ha tenido y tiene para la comunidad evangélica latinoamericana.
Fuentes:
José Miguez Bonino. (1995). Rostros del Protestantismo Latinoamericano. Buenos Aires: Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos.
Ecocristianismo Protestante 