Wilfredo Roberto Mairena. Exposición de las ideas principales de las Teologías del Sur, el Giro Descolonizador de Juan José Tamayo Acosta (2017)

Wilfredo Roberto Mairena

Teólogo y Pastor

Iglesia de Dios Pentecostal de Nicaragua M.I.

Maestrante en Teología Sistemática

Universidad Evangélica Martin Luther King Jr.

Teologías de América Latina

Esteli, Nicaragua

09 de octubre de 2018

El presente trabajo es una exposición de las principales ideas de las Teologías del Sur, el Giro Descolonizador del Teólogo Español Juan José Tamayo Acosta. Una obra densa pero de carácter sistemático sobre las principales corrientes de pensamiento en América Latina, África y Asia.

Por ser una obra densa, intento exponer los principales planteamientos de Tamayo, que ya constituyen de por si un desafío para el estudio de la situación teológica de nuestro tiempo.

Para un teólogo clásico, la exposición de la Doctrina Cristiana (Dogmática), era el principal desafío de una fe que se procura comprensible para la iglesia. Luego vinieron las Teologías Sistemáticas con el propósito de diagnosticar, ordenar mediante temas y argumentaciones los debates teológicos, considerando tanto la teología histórica, bíblica como teórica. Desde los años 60 del siglo pasado el estudio de las corrientes de opinión intelectual en el campo de la teología vino ganando fuerza a tal grado que existen cantidades inmensa de libros que exponen las corrientes teologicas del siglo XX y del XXI. La obra de Tamayo, no es una excepción, sin embargo, quizás su mayor aporte este en que se trata no de sistematizar las corrientes teológicas contemporáneas sino en que lo hace a niveles continentales y eso ya representa un gran esfuerzo.  De ahí, que la teología y su estudio se vean desafiados hoy en día a pensar no solo globalmente y regionalmente, sino tricontinentalmente, las teologías del Gran Sur: América Latina, África, Asia, las tierras de las tres AAA.

Esta exposición no representa, ni presenta mi opinión como teólogo pentecostal y pastor, sino que es un esfuerzo académico por contribuir a la socialización del estado de las investigaciones y el estudio de la teología de principios del siglo XXI. Inicia la obra:

I

En 1981 iniciamos en Madrid los congresos de teología, convocados por la Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, en los que durante más de tres décadas hemos tenido la oportunidad de encontrarnos teólogas y teólogos europeos, asiáticos, africanos y latinoamericanos haciendo teología en el horizonte de la liberación desde la opción por los pueblos oprimidos, con el reconocimiento de las diversidades culturales y en actitud crítica del capitalismo. Se trata de una teología histórico-crítica ubicada en el ancho mundo de la marginación y la exclusión, que intenta responder a los principales desafíos de nuestro tiempo, en diálogo con las ciencias sociales, las ciencias de las religiones y los nuevos climas culturales del Norte y del Sur

Una teología con sensibilidad hacia la realidad sufriente de las mayorías populares y de la naturaleza y, en palabras de Leonardo Boff, a la escucha del grito de los pobres y de la Tierra (Boff, 1996). Una teología que, consciente de que no es una mera actividad académica, está radicada en la praxis de la liberación como parte de la metodología y del propio contenido teológico. Los temas tratados en los treinta y seis congresos celebrados hasta ahora constituyen la mejor expresión de dicho diálogo de la teología con la realidad: pobreza, esperanza cristiana inseparable de la esperanza de los pobres, paz y violencia, Dios de vida e ídolos de muerte, utopía y profetismo, Iglesia y derechos humanos, la alternativa Dios o el dinero, memoria y liberación con motivo del V Centenario de la conquista de América, feminismo, mujeres y religiones: de la discriminación patriarcal a la igualdad de género, ecología, neoliberalismo y globalización, crisis económica, el cristianismo entre el mercado y los movimientos sociales, los migrantes, refugiados y las fronteras: de la exclusión a la hospitalidad, fundamentalismos, espiritualidad para un mundo nuevo, los problemas de la bioética, laicismo, las religiones como fuente de violencia y caminos de paz, teología de la liberación.

El DEI, con sede en San José de Costa Rica.

 En dichos diálogos tuve la oportunidad de profundizar sobre la relación intrínseca entre la teología y la economía, hasta el punto de poder afirmar, remedando a Terencio, «nada del mundo económico le es ajeno a la teología». Fue allí donde conocí las grandes líneas de la teología económica de la liberación a través de la reflexión crítica de Franz Himkelammert, el análisis bíblico-liberador de Pablo Richard y la teología feminista de Elsa Tamez.

Fui el primer teólogo católico invitado a impartir las Conferencias en la Cátedra Mackay de dicha un- niversidad en 2001 sobre «Utopías históricas y esperanza cristiana». Tercer ámbito interdisciplinar y ecuménico donde he podido compartir experiencias y reflexiones teológicas y sapienciales es la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña. El objetivo, creo que en buena medida logrado, es construir una «cultura de la transversalidad» (CETELA, 2001).

En 2004 participé en el II Congreso Internacional de Teología desde América Latina sobre «Teología en contexto: diálogo de frontera-corriendo los límites», en Medellín (Colombia), lugar de celebración, en 1968, de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, donde se produjo el cambio de paradigma de un cristianismo y una teología en régimen colonial, como sucursales del cristianismo y de la teología españolas, a un cristianismo y una teología de la liberación.

La creación del FMTL surgió durante en el III Foro Social Mundial en el que teólogos y teólogas asistentes vieron la necesidad de acercar la reflexión teológica al nuevo espíritu que estaba emergiendo en los foros sociales mundiales con especial sensibilidad a la ecología, el pluralismo religioso, el diálogo intercultural y la función emancipadora que pueden ejercer las diferentes teologías políticas de la liberación. Los objetivos que nos proponíamos y que van desarrollándose gradualmente eran tres: establecer contactos entre las distintas experiencias y reflexiones teológicas liberadoras en los diversos continentes; ofrecer perspectivas de futuro frente a los nuevos desafíos, sobre todo el avance del fundamentalismo y la violencia en las religiones, y la efervescencia de los movimientos sociales; vincular las reflexiones y las prácticas liberadoras con el compromiso de los movimientos sociales por otro mundo posible. Del FMTL surgió el proyecto «Teología para otro mundo posible», que venimos desarrollando teólogas y teólogos del Sur y del Norte en diálogo crítico y autocrítico (Tamayo y Susin, 2006). ALICE parte de dos importantes y significativas constataciones. La primera, que Europa y el Norte global están experimentando una situación de cansancio intelectual y político, manifestado en su incapacidad para responder creativamente a los desafíos de la justicia social, medioambiental y cultural que definen nuestro mundo. La segunda, que el Sur global está viviendo un esperanzador momento de innovación en todos los campos en los que el Norte global demuestra agotamiento: económico, social, político, institucional, cognitivo. A partir de ambas constataciones, ALICE trabaja por que las transformaciones se beneficien de las innovaciones que tienen lugar en países y regiones del Sur global. Condición necesaria para ello es desarrollar un conocimiento y reconocimiento mutuos, una comprensión intercultural y la búsqueda de convergencias políticas e ideológicas respetuosas al mismo tiempo de la identidad y de la diversidad (Jahanbegloo, 2007; 2010). Uno de los momentos de mayor significación intelectual y visibilidad política del proyecto fue el Coloquio Internacional sobre «epistemologías del Sur. Aprendizajes globales Sur-Sur y Sur-Norte y Norte-Sur», celebrado en Coimbra en julio de 2014, ALICE se estructura en torno a cinco áreas: a) Democratización de la democracia; b) Constitucionalismo transformador, interculturalidad y reforma del Estado; c) Otras economías; d) Derechos humanos y otras gramáticas de la dignidad humana; e) Epistemologías del Sur como desafío epistémico. Mi participación se ubica en las dos últimas áreas con estudios sobre «Apología del diálogo versus fundamentalismo» y «Dignidad y liberación. Teologías contra hegemónicas del Sur» Los itinerarios por el diálogo me han despertado del sueño dogmático en que estuve instalado al comienzo de mi andadura teológica, me han liberado de la inocencia cultural, histórica y de género, me han desinstalado de la cómoda ubicación en la modernidad europea, me han abierto nuevos horizontes epistemológicos y han dado lugar al giro descolonizador que se ha producido en mi manera de estar en el mundo, de vivir, de pensar la religión y de hacer teología, en un proceso dialéctico de desaprender-reaprender. Mi recorrido por los diferentes itinerarios del diálogo ha dado como resultado esta obra sobre el giro descolonizador en las teologías del Sur, que es un nuevo relato alternativo al de la teología eurocéntrica.

 De las religiones. La filosofía de la religión analiza la racionalidad o irracionalidad de las afirmaciones religiosas. La fenomenología de la religión estudia los elementos comunes de la experiencia religiosa a partir de las plurales y complejas manifestaciones del fenómeno religioso: lo sagrado, el misterio, la actitud religiosa del sujeto, etc. La psicología de la religión estudia el impulso religioso, su origen y evolución y sus motivaciones: consuelo, necesidad de protección, anhelo de trascendencia, búsqueda de sentido. La historia de las religiones muestra la gran creatividad mítica y simbólica de la humanidad y su capacidad para plantear las preguntas sobre el origen y destino del mundo, el sentido y sinsentido de la vida y de la muerte, y buscar caminos de salvación, tanto histórica como trascendente. La antropología de la religión estudia la religión como sistema cultural, simbólico, moral, de creencias y de acción. La sociología de la religión analiza la relación de las creencias religiosas con la sociedad, así como sus funciones sociales2. Las religiones tienden a dar respuestas del pasado a preguntas del presente sin ser conscientes de que cuando sabían todas las respuestas, les cambiaron las preguntas. De esa manera corren el peligro de tornarse irrelevantes. Si quieren tener significación histórica e intervenir en los procesos socioculturales de la humanidad con un mensaje ético liberador, deben estar atentas a las nuevas preguntas y a los nuevos desafíos y mirar al futuro sin olvidar, eso sí, su genealogía, pero sin intentar reproducir el pasado miméticamente, sino recreándolo y descubriendo las vetas de utopía ínsitas en la realidad histórica y los caminos de esperanza abiertos por los visionarios. Ahora bien, la atención a los desafíos no puede ser unidimensional, sino que ha de tener carácter dialéctico, sin caer en el catastrofismo, que generalmente desemboca en pesimismo existencial y fatalismo histórico, pero tampoco en el triunfalismo, que suele traducirse en activismo irreflexivo y optimismo ingenuo. Los desafíos deben ser analizados en toda su complejidad, no quedándose en la superficie, sino yendo a las raíces, a las causas más profundas. Hay que atender a los diferentes factores que intervienen: personales y estructurales, políticos y económicos, sociales y culturales, religiosos y medioambientales, diacrónicos y sincrónicos, éticos y simbólicos. Los desafíos no se producen aisladamente, sino en interrelación, interacción e interdependencia. No es posible analizar las relaciones políticas sin tener en cuenta las relaciones económicas, como tampoco se pueden estudiar las relaciones con la naturaleza sin vincularlas con la economía y la política. Por lo mismo, los análisis económicos, políticos y ecológicos no pueden llevarse a cabo sin la crítica del patriarcado, sistema de dominación omnipresente. Las reflexiones y los análisis sobre las religiones no admiten un tratamiento aislado, cual si de mónadas autónomas se tratara. Deben atender a la funcionalidad política y económica que ejercen y a su estructura, en la mayoría de los casos jerárquico-patriarcal.

PERVIVENCIA DEL COLONIALISMO En este libro voy a centrarme en el último de los desafíos, el colonialismo, y en su alternativa, el giro descolonizador, que están llevando a cabo las religiones y sus correspondientes teologías del Sur global. Comienzo por recordar que el pensamiento y la práctica política de los partidos y las organizaciones de izquierdas del Norte global empezaron siendo colonialistas, suscribieron el «pacto colonial», aceptaron acríticamente que las independencias de las antiguas colonias terminarían con el colonialismo, y minusvaloraron el neocolonialismo y el propio colonialismo interno (Santos, 2016, 304). Pero se equivocaron. El colonialismo sigue vivo y activo en todos los campos incluso bajo formas más sutiles de dominación si cabe. Lo expresa con lucidez la antropóloga Liliana Suárez Navaz. Conforme a la interpretación del proyecto Colonialidad-Modernidad, la colonialidad pervive aun cuando el discurso políticamente correcto declare que ha terminado el «periodo colonial». Los sucesivos procesos de descolonización política y jurídica no se tradujeron en procesos de decolonialidad. Recurriendo a la expresión de Habermas, podemos afirmar que «el mundo de la vida» (Lebenswelt), formado por la cultura, la sociedad y la personalidad, se torna cada vez menos independiente al someterse a la monetarización y a la burocratización, y sigue estando colonizado por la lógica del mercado y por el sistema, que ejerce su poder sobre él (Habermas, 1987, 169, 196). La pervivencia del proyecto cultural colonial se retroalimenta y refuerza con otros sistemas de dominación como el patriarcado, el capitalismo global, el desarrollo científico-técnico de la Modernidad, el antropocentrismo depredador de la naturaleza y los diferentes fundamentalismos. Por eso es tarea prioritaria descolonizar, lo que significa erradicar de las relaciones sociales toda forma de dominación basada en la dialéctica superioridad-inferioridad tanto a nivel individual como colectivo. Diría más, la tarea de descolonización le afecta especialmente a Europa, que desde siglos constituye el centro del colonialismo moderno. Su complejo de superioridad en todos los órdenes la llevó a creer que tenía una misión regeneradora-redentora del mundo, y la incapacitó para descubrir los valores culturales, religiosos, éticos y estéticos de otras cosmovisiones.

Como respuesta a la pervivencia del colonialismo se han puesto en marcha importantes procesos de descolonización en los diferentes campos: las religiones, la teoría del conocimiento, la teoría de género, la epistemología, las ciencias sociales, los modos de producción, las formas de organización social y política, los movimientos sociales, la reformulación de la teoría de los derechos humanos, la ética, las teologías, etc. Se está produciendo una revalorización de los saberes, las formas de pensar y de imaginar el mundo, la relación con la naturaleza y los modelos de organización social y política de los pueblos del Sur global

 ESTUDIOS POSCOLONIALES El discurso poscolonial es «un conjunto de esfuerzos, principios, actitudes, fuerzas y procesos que buscan transformar la posición marginalizada de sujetos y sociedades dentro de una perspectiva global […]. Es un discurso antisistémico, no teleológico, ni necesariamente oposicional, cuyo interés radica en deconstruir binarismos, interrogar linearidades y facultar sujetos marginalizados» (Beltrán, 2016, 66). Durante las últimas décadas se han desarrollado importantes discursos poscoloniales y decoloniales que tendré muy presentes como guía teórica a la hora de estudiar el giro descolonizador de las teologías del Sur. Entre ellos cabe destacar la descolonización de las ciencias sociales (antropología, sociología, historia, economía) los Subaltern Studies [estudios subalternos], de intelectuales indios, la filosofía latinoamericana de la liberación, los estudios poscoloniales y las prácticas políticas de descolonización de Aimé Césaire y Frantz Fanon, los estudios sobre prácticas políticas y crítica cultural, el proyecto Colonialidad-Modernidad, la teoría del Encubrimiento del Otro y de la trasmodernidad, las epistemologías del Sur, la teoría del orientalismo y el feminismo decolonial. Ofrezco a continuación las principales líneas por las que discurren dichos estudios.

Crítica del eurocentrismo en las ciencias sociales Todas las sociedades manifiestan cierto grado de etnocentrismo que el antropólogo social británico Jack Goody considera una condición de la identidad personal y social de sus miembros. Aun cuando Europa no inventó el etnocentrismo, puede constatarse la existencia de un etnocentrismo exagerado por la particular visión del mundo en la Antigüedad europea y que caló en la historiografía del viejo continente. Con la expresión «el robo de la historia» Goody (2011) se refiere a la apropiación de la historia y del humanismo por parte de Occidente, a la imposición de sus propias versiones del tiempo, del espacio y de la historia, así como de sus valores e instituciones, y a la conceptualización y presentación del pasado conforme a lo ocurrido «a escala provincial en Europa», que se impuso a todo el mundo Hoy el paradigma historiográfico eurocéntrico es cuestionado y evoluciona hacia un paradigma más plural, que reconoce las importantes aportaciones orientales a la civilización occidental y desmiente las valoraciones negativas y despectivas, por ejemplo, hacia el continente asiático, de quien no pocos historiadores, geógrafos, antropólogos y economistas siguen destacando, como un mantra, su carácter «despótico», «excepcional» y «atrasado». Lo que Occidente se atribuye como único logro suyo tiene en realidad antecedentes o paralelos en otras regiones del mundo, con las que conforma un amplio mosaico. Por ello es necesario elaborar una «historia global» que reconozca la diversidad del mundo y la pluralidad de influencias cruzadas. Dicha elaboración requiere una metodología comparativa y un análisis intercultural que desmienta las diferencias simplistas e interesadas entre «el Oriente industrioso y el Occidente atrasado» (Frank, 2008; Hobson, 2006).

Crítica del colonialismo Pioneros en la crítica y la lucha contra el colonialismo y en la reflexión sobre la descolonización fueron Aimé Césaire y Frantz Fanon, que han jugado un papel fundamental en la elaboración de los discursos poscolonial y decolonial. Ambos lucharon contra el colonialismo en África y el Caribe, denunciaron la civilización europea que condenó a los pueblos colonizados a vivir como extraños en su propio territorio y protestaron por la imposición de las lenguas imperiales (Césaire, 2006; Fanon, 2009; 2014). Césaire fue el creador del término «negritud», que va más allá de lo biológico, del color de la piel, y remite a una comunidad de opresión destructiva de la identidad, de exclusión impuesta y discriminación profunda, pero también de resistencia continua, de lucha obstinada, de esperanza indomable y de toma de conciencia de la diferencia, la memoria, la fidelidad y la solidaridad.

Subaltern Studies La categoría «subalterno», tomada de los Cuadernos de la cárcel, de Antonio Gramsci, ha sido recuperada por el proyecto Subaltern Studies, corriente historiográfica de intelectuales indios decoloniales —historiadores, críticos literarios, filósofos y filósofas—, surgida a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta del siglo pasado bajo la guía de Ranajit Guha, que critica la historia oficial de la India centrada en las élites, elabora una historia alternativa y asume un compromiso político del lado de las clases subalternas (Guha, 1982; 1983; Spivak, 1998; 2010). La historia del nacionalismo indio ha estado controlada por una élite tanto colonialista y neocolonialista como nacionalista-burguesa, basada en el prejuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de su conciencia nacionalista eran logros que pertenecían bien exclusivamente, bien de manera predominante, a dicha élite. La historia alternativa de la India que los intelectuales de los Subaltern Studies elaboran está constituida por otros protagonistas: el pueblo y las clases subalternas. Su pretensión es rehabilitar y dar voz a los colectivos subalternizados e invisibilizados por la idea ilustrada de progreso.

 Colonialidad y capitalismo, constitutivos de la Modernidad Colonialidad y Modernidad no se entienden como etapas cronológicamente sucesivas, sino como fenómenos interdependientes dentro del sistema capitalista mundial. La colonialidad no es una etapa previa a la Modernidad con la que esta termina, ni el efecto colateral no deseado de la Modernidad, ni un elemento que añadir a esta, sino su constitutivo, el trasfondo y la cara oculta y oscura de la narrativa europea de la Modernidad. Mignolo asevera atinadamente que una de las grandes mentiras es hacer creer que la Modernidad supera a la colonialidad, «cuando, en verdad, la Modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir» (Mignolo, 2003, 35) La colonialidad es, a su vez, un elemento específico que constituye el modelo mundial de poder capitalista. «La colonialidad se funda —afirma Aníbal Quijano, creador de la expresión ‘colonialidad del poder’ (Quijano, 1992; 2000)— en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos materiales y subjetivos de la existencia cotidiana y a escala social» (Quijano, 2014, 67). En suma, el capitalismo, la colonialidad y la Modernidad constituyen tres elementos fundamentales e interconectados del sistema-mundo.

Otra dimensión oculta más dramática todavía que se esconde tras la retórica de la Modernidad es la prescindibilidad de la vida humana, por ejemplo, de la vida de los esclavos y, desde la Revolución Industrial, de la vida en general, tanto de la vida humana como de la naturaleza. La alternativa propuesta por los pensadores del proyecto Colonialidad-Modernidad es la emergencia del paradigma otro, que se caracteriza por el «pensamiento fronterizo» surgido de la colonialidad subalterna y en cuya construcción participan voces subalternas. En él se ubican intelectuales cultivadores de diferentes disciplinas como Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos, Enrique Dussel, Zulma Palmero, Santiago GómezCastro, Freya Schiwy, etc. (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). Se trata de un pensamiento diatópico o pluritópico en conflicto con las ideologías monotópicas de la Modernidad y en diálogo con otros paradigmas. Defiende la hegemonía de la diversidad como proyecto universal y cuestiona la universalidad abstracta del proyecto moderno que torna invisible la colonialidad. Es, asimismo, un pensamiento crítico y utópico ubicado en los lugares en los que la expansión imperial/colonial le negó toda posibilidad de racionalidad alternativa y de pensar el futuro (Mignolo, 2003). A partir de aquí comienza a construirse el giro decolonial, que piensa la Modernidad como colonialidad del ser, del poder, del saber (racismo epistemológico), colonialidad sobre la naturaleza, económica y estética.

Encubrimiento del Otro, transmodernidad y giro descolonizador El filósofo y teólogo de la liberación Enrique Dussel defiende la tesis de que la Modernidad se inicia históricamente con la colonización de Amerindia por Europa. Surge así un sistema mundial con Europa en el centro, y con una periferia, como elemento constitutivo del sistema moderno colonial. En otras palabras, la Modernidad es el resultado del encubrimiento, la conquista, la colonización y la integración de Amerindia en España y Portugal, que se caracteriza por la negación del Otro, obligado a incorporarse a la Totalidad dominadora como objeto, instrumento, oprimido y alienado en sus variadas modalidades: «encomendado», africano esclavo, asalariado (en las futuras haciendas) (Dussel, 1992, 52). El discurso que se construye para legitimar dicho sistema colonial es una «ontología de la dominación», traducida desde el punto de vista religioso en una teología europea dominadora, en la que el ego conquiro («yo conquisto») precede al ego cogito de Descartes. En este discurso los otros —los indios, los asiáticos, los africanos, las mujeres, los indígenas y negros de Amerindia— son reducidos a meros objetos cuyo sentido se reconoce desde un «yo constituyente originario» (Dussel, 1974, 343) Una nueva e innovadora aportación de Dussel a los estudios poscoloniales es la teoría de la transmodernidad, cuyo objetivo es culminar el proyecto inacabado de la descolonización (Dussel, 2015, 257-294). No se trata de la posmodernidad como tampoco de la entrada en una nueva etapa de la Modernidad, sino de un cambio radical de los fundamentos mismos del ethos moderno y de los presupuestos en que descansa la Modernidad. La transmodernidad no es una universalidad basada en una identidad única y excluyente, sino un pluriverso con muchas universalidades: vedanta, taoísta, budista, bantú, islámica, europea, latinoamericana, etc., en diálogo crítico intercultural, que intenta recuperar aquellos aspectos que están «más allá» y son «anteriores» a las estructuras cognitivas de la cultura europea-norteamericana y se encuentran vivos y activos en las grandes culturas no europeas. Se trata de afirmar y autovalorar los momentos culturales locales ignorados, negados o despreciados por la Modernidad.

Epistemologías del Sur El objetivo de la teoría de las epistemologías del Sur, del científico social portugués Boaventura de Sousa Santos, es reparar los daños causados por la «santa alianza» colonial-patriarcal-capitalista, que ha generado la homogeneización del mundo con la consiguiente eliminación de las diferencias culturales, el desperdicio de muchas experiencias locales de carácter emancipatorio y el epistemicidio, es decir, la destrucción violenta de los conocimientos locales no occidentales (Santos y Meneses, 2014; Santos, 2013). El punto de partida de las epistemologías del Sur es que no existe conocimiento sin prácticas y actores sociales, y que unas y otros tienen lugar en el interior de las relaciones sociales. Son estas las que dan lugar a las diferentes epistemologías, ninguna de las cuales es neutral. El primer dato a tener en cuenta es la existencia de una gran pluralidad de saberes en el mundo, que constituye la riqueza de lo humano y de la naturaleza en todos los órdenes, también en el epistemológico.

Crítica del orientalismo como ideología colonial Una de las bases en que se sustenta el colonialismo es la teoría del orientalismo, analizado con gran lucidez por el intelectual palestino Edward Said en su extensa producción bibliográfica y especialmente en su obra Orientalismo, donde expone la genealogía de las ideas occidentales preconcebidas sobre el islam y el mundo árabe (Said, 2002).

En ese sentido, el orientalismo, lejos de contribuir al progreso de los pueblos árabes, musulmanes, hindúes, etc., los clasifica con categorías y esencias inmutables orientadas a someterlos más fácilmente a la Europa civilizadora. En pleno siglo xxi seguimos viviendo bajo el signo del orientalismo entendido como sistema de ideas, explicado como disciplina y enseñado como ciencia en la mayoría de las universidades occidentales.

Feminismos periféricos Durante las últimas décadas se están elaborando en el Sur global discursos feministas poscoloniales y decoloniales, denominados conjuntamente por la intelectual española Medina Martín «feminismos periféricos, feminismos-otros» (Medina Martín, 2013), entre los que cabe citar los siguientes: antirracista, indígena, chicano, negro, coalicional. Todos coinciden en afirmar la relación directa entre las cuestiones de género y las del colonialismo, ya que en ambas tienen lugar la asimetría de poder y la múltiple dominación y subyugación de las mujeres.

La meta común de los feminismos periféricos es descolonizar el pensamiento feminista eurocéntrico hegemónico, que se presenta como referente obligado para todo feminismo. Por eso subrayan los límites epistemológicos de la visión euro-americano-céntrica feminista y su tendencia a enfatizar la categoría «género» como la única fuente de opresión de las mujeres y a no cuestionar la triple o cuádruple dominación de las mujeres del Sur global. Una aportación fundamental de dichos feminismos es la investigación sobre la interseccionalidad de raza, clase, género y sexualidad, que lleva a analizar críticamente la indiferencia de los hombres hacia la violencia sistemática infligida a las mujeres que son víctimas de la colonialidad de género y, simultánea e inseparablemente, de la colonialidad del poder. Las críticas de los feminismos decoloniales al feminismo occidental, empero, no impiden renunciar a la solidaridad feminista no colonizadora a través de las fronteras. Todo lo contrario, la intelectual india Chandra Talpade Mohanty defiende una alianza feminista internacional a través de las luchas anticapitalistas que lleve a crear solidaridades feministas capaces de cruzar las divisiones de lugar, identidad, clase, trabajo, creencias (Mohanty, 2008a; 2008b). Alianza difícil, ciertamente, pero hoy más necesaria que nunca, ya que si bien el capitalismo destruye muchas de las posibilidades de solidaridad, ofrece otras nuevas que es necesario activar.

ITINERARIO A SEGUIR Este libro se estructura en siete capítulos. El primero ofrece un análisis histórico-crítico de las religiones hegemónicas, que, en su viaje del pluralismo a la uniformidad, niegan la diversidad religiosa y cultural e imponen un único sistema de creencias. Analizo seis paradigmas que ejemplifican dicha uniformidad: el giro monoteísta, el paradigma católico-romano medieval, los cristianismos coloniales de África, Asia y América Latina y la colonización del mundo musulmán. Dentro de cada uno de ellos se producen movimientos de resistencia en defensa del pluralismo.

II

CRÍTICA DE LAS RELIGIONES HEGEMÓNICAS Las religiones hegemónicas han sido en la historia de la humanidad —y siguen siéndolo hoy— agentes fundamentales del colonialismo, el patriarcado, la eliminación de la diversidad cultural, religiosa, epistemológica y la biodiversidad. El viaje que dichas religiones han hecho ha sido de lo múltiple a lo uno, imponiendo la uniformidad en todos los ámbitos del saber y del quehacer humanos en los que han podido influir

Dichos paradigmas son los siguientes: giro monoteísta en la Antigüedad clásica tardía, paradigma católico-romano medieval, cristianismo colonial en América Latina, cristianismo colonial en África, cristianismo autista en Asia y colonización del mundo musulmán.

EL GIRO MONOTEÍSTA En la Edad del Bronce y la Antigüedad clásica tardía se produce un cambio de paradigma determinante en la historia de la humanidad por el tránsito de las religiones politeístas a las monoteístas, de las religiones del culto a las del libro, de las vinculadas a una cultura a las llamadas religiones universales, de las religiones primarias a las secundarias. Más que de una transición se trata de una ruptura, de un acto revolucionario. Las religiones primarias se desarrollaron durante siglos en el marco de una cultura, una sociedad y un lenguaje con los que estaban vinculadas en una relación de influencia bidireccional. Pertenecen a este modelo las religiones de la Antigüedad: egipcia, babilonia, grecorromana.

Las religiones politeístas del Antiguo Oriente tenían la convicción de que los dioses eran internacionales. Lo que está muy lejos del primitivismo y el tribalismo de los que se acusa al politeísmo. Una de sus principales aportaciones fue articular un marco semántico común que permitió la traducción de los nombres de los dioses de una religión a otra. Fue el monoteísmo el que terminó con la traducibilidad mutua de los dioses, consideró enemiga la religión de los otros y se convirtió en el más importante generador de enfrentamientos religiosos.

Las religiones secundarias nacen de un acto de revelación divina y de fundación por mediación de un reformador, profeta o mago, que se comunica con Dios y transmite su voluntad —su mensaje— al pueblo. Minusvaloran a las otras religiones, a las que califican de paganismo, idolatría y superstición. Afirman un concepto de verdad única y exclusiva, que se transmite a la humanidad por vía de revelación, establecen una estricta distinción entre la verdad y la falsedad, el Dios verdadero y los dioses falsos, la doctrina ortodoxa y la heterodoxa, la fe y la increencia, el saber y la ignorancia. Fijan un sistema doctrinal caracterizado por la línea divisoria entre ortodoxia y heterodoxia, lo que da lugar a la idea de herejía y a la condena de quienes la profesan. Llevan a cabo una transformación del concepto de Dios, caracterizado como único, universal, celoso, que no admite rival, e introducen la práctica de la violencia en nombre y por orden de Dios.   Assmann se refiere a la distinción que establece Walter Benjamin entre la violencia mítica, fundadora del derecho y de los Estados, y la violencia divina, que suspende el derecho y destruye los Estados, y corrige la distinción benjaminiana distinguiendo seis tipos de violencia (Assmann, 2014)

Violencia pura o afectiva, que se sustancia en las tres pasiones: la ira, los celos y el miedo, cuyas expresiones más importantes son la rivalidad, que puede desembocar en asesinato.

 Violencia social, que se expresa en el interior de las relaciones sociales: violencia de los padres sobre los hijos, de los esposos sobre las esposas en el sistema patriarcal, de los empresarios sobre los trabajadores, de los dirigentes políticos sobre los ciudadanos, a quienes consideran súbditos.

 Violencia jurídica o del derecho, cuyo objetivo es eliminar la violencia pura a través de sentencias, sanciones, condenas; es la ejercida por los jueces. —

Violencia de Estado, que se basa en la dialéctica amigo-enemigo, se utiliza contra los considerados enemigos exteriores e interiores del Estado y tiene su carácter extremo en el estado de excepción. —

 Violencia ritual: es la ejercida a través de dos formas: a) el sacrificio, cuyos objetivos son la afirmación del curso del mundo y la prevención de todo tipo de desorden; dicha violencia fue suprimida por el cristianismo; b) los ritos de iniciación, cuya función es determinar la vida de las personas iniciadas y convertirlas en miembros del nuevo grupo. —

Violencia religiosa o sagrada, que responde a un mandato divino y se ejerce en nombre de su voluntad.

EL PARADIGMA CATÓLICO-ROMANO MEDIEVAL En los primeros siglos de la llamada «era cristiana» se produce un cambio profundo por el tránsito del paradigma judeocristiano palestino al paradigma cristiano-helenístico universal, que logra la universalidad a través de la mediación de la cultura helenística. El principal responsable de dicho paradigma es Pablo de Tarso que, lejos de hacer la síntesis entre Atenas y Jerusalén, elimina la herencia judía y, con ella, la tradición de la memoria de las víctimas, de la esperanza y del mesianismo, que ve realizada en Cristo

En el siglo iv se produce un nuevo cambio de paradigma: el católicoromano medieval, vigente en la Iglesia católica hasta el concilio Vaticano (1962-1965). Con el emperador Constantino el cristianismo pasa de ser religión perseguida a protegida y a religión oficial del Imperio con Teodosio el Grande, quien declara en el Decreto de Tesalónica.  La estructura eclesiástica es jerárquico-piramidal, con el papa como único protagonista en el vértice, que detenta todo el poder y está «por encima de todo el mundo» (Küng, 1997, 388), los obispos en el escalón inferior, que representan al papa en sus respectivas jurisdicciones eclesiásticas, y los cristianos en la base de la pirámide, cuya única función es obedecer las órdenes de la jerarquía. La figura papal que mejor representa esta estructura piramidal es Gregorio VII, «que tradujo a la política, de forma radical e irrevocable, el paradigma católico-romano de la Edad Media» y convirtió la Sede de Pedro y el papado «en el eje de toda la eclesiología» (Küng, 1997 388). Se sustituye así la catolicidad (= universalidad) de la Iglesia por la romanidad.

Pero durante la Edad Media hubo importantes movimientos religiosos y tendencias teológicas que desafiaron el paradigma católico-romano: el franciscanismo, el catarismo, el movimiento valdense, la mística, los begardos, las beguinas, los encuentros entre el judaísmo, el cristianismo y el islam, etc. Su manera de entender y de vivir el cristianismo consistía en la vuelta a la vita evangélica, caracterizada por la pobreza y la austeridad, la reivindicación de la predicación de los laicos, el encuentro personal con Dios sin mediaciones institucionales, la denuncia del poder, la heterodoxia doctrinal y la crítica del clericalismo. Algunos movimientos fueron integrados en la institución; otros, por el contrario, fueron condenados por heréticos.  Como constata el teólogo de la liberación José Comblin, en la conquista de América el monoteísmo se utilizó para destruir la religión popular: sus dioses, cultos, personas sagradas, lugares sagrados, tiempos sagrados, textos sagrados. Los misioneros recurrieron al poder político y militar para destruir los templos calificados de «paganos», perseguir a los sacerdotes indígenas, exigir a los pobladores la entrega de los objetos religiosos y quemarlos en público.

 En una segunda oleada represiva, durante la primera mitad del siglo xvii, los clérigos católicos recurrieron a métodos inquisitoriales para eliminar los restos religiosos indígenas que ellos consideraban «idolátricos». Y lo hacían en nombre de la trascendencia divina (Comblin, 1985, 123)

 La tercera agresión contras las creencias religiosas populares fue obra de algunos misioneros protestantes llegados a finales del siglo xix a América Latina que, guiados por un celo religioso rayano en el fanatismo, se creían con la misión de destruir de raíz «el paganismo de los católicos», entendiendo por tal las imágenes y las manifestaciones de la religiosidad popular denunciadas por idolátricas.

 La cuarta invectiva se produjo entre los años 1945 y 1965, y fue liderada por el clero católico empeñado en modernizar la Iglesia católica y adaptarla a la cultura importada de Europa, que era, en buena medida, ajena a la herencia cultural latinoamericana. Aquella invectiva se convirtió en batalla campal de los sacerdotes «iconoclastas» contra la religiosidad popular

EL CRISTIANISMO COLONIAL EN ÁFRICA En lo referente al continente africano, el Siglo de las Luces, como reconoce certeramente el teólogo camerunés de la liberación Jean-Marc Ela (1998), debe caracterizarse, más bien, como un periodo de tinieblas, ya que el afán del lucro obstaculizó el progreso de las luces. Ya lo vio Voltaire con su peculiar agudeza y su perspicaz sentido crítico lo puso de manifiesto El cristianismo misionero ofrecía la ideología legitimadora de la colonización y del expolio de los pueblos africanos (Ebousi-Boulaga, 1981). El misionero cristiano era asociado al colono poblador. Esta asociación quedó plasmada en el conocido dicho africano: «Cuando llegaron los misioneros, ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Ahora ellos tienen la tierra y nosotros tenemos la Biblia»  El relanzamiento de las misiones se llevó a cabo con la expansión de una economía remodelada por la revolución científicotécnica. A su vez, se conformó una alianza entre las organizaciones religiosas y los poderes políticos. Estos proporcionaron a los misioneros todo tipo de ayudas y facilidades que, lejos de ofrecerles mejores condiciones de vida, agravaron las injusticias cometidas contra las comunidades indígenas  La expansión de las iglesias y el «éxito» de las misiones cristianas en África durante el siglo xix se debieron a la implantación del poder colonial en dicho continente y constituyeron un aspecto más de la expansión de Occidente en el mundo. La infraestructura económica de las misiones dependía, en gran medida, del poder colonial. Era «ganar África para Cristo». África se convertía así en «el botín que había que saquear para Cristo» (Oduyoye y Kandoro, 2003, 216). Tal saqueo exigía la eliminación de las culturas y espiritualidades originarias, calificadas de paganas, y la imposición de un imperialismo cultural y espiritual.

EL CRISTIANISMO AUTISTA EN ASIA Desde su llegada al continente asiático, el cristianismo impuso un proceso de occidentalización en todos los niveles de la vida. Se mostró autosuficiente y se comportó irrespetuosamente con las culturas y religiones asiáticas: budismo, hinduismo, confucianismo, islam, cuyas riquezas fue incapaz de reconocer y de valorar. Encerrado autistamente en la posesión exclusiva de la verdad, se negó a aprender de ellas los mensajes liberadores que transmitían. No respetó las escrituras sagradas de las religiones: Vedas, Avesta, Upanishads, Bhagavad Gita, Dhammapada, Analecta, Tao Te King, Corán. Tampoco reconoció a sus líderes religiosos: Confucio, Lao Tse, Buda, Jina, Mahoma como reformadores, personalidades de honda espiritualidad y guías morales de la humanidad.

A eso cabe añadir que la Iglesia cristiana se encuentra rezagada en relación con los movimientos igualitarios que luchan contra las estructuras sociales, económicas y políticas injustas y discriminatorias del continente, debido a las estrechas interpretaciones individualistas, espiritualistas y sobrenaturales de la salvación

Si el cristianismo quiere tener relevancia en Asia tiene que adoptar una actitud más respetuosa, acogedora y dialogante con las religiones y culturas asiáticas, que constituyen una parte importante de las identidades plurales de sus pueblos. Si bien es verdad que las religiones orientales han podido ser utilizadas como instrumentos de legitimación de los diferentes poderes —como también lo ha sido el cristianismo—, son asimismo portadoras de paz, justicia, solidaridad, convivencia y armonía entre los seres humanos y del cuidado de la naturaleza, así como actores fundamentales de liberación de los pueblos de Asia. El cristianismo debe reconocer los textos sagrados de otras religiones, respetar a sus fundadores, inspiradores y principales testigos, incorporar sus enseñanzas y aprender de sus actitudes.

MODERNIZACIÓN Y COLONIZACIÓN DEL MUNDO MUSULMÁN «La modernización ha sido para el mundo musulmán una tarea de sumisión cultural», afirma Susan Buck-Morss (2010, 10). Dicha sumisión se ha visto legitimada por el orientalismo, definido por Edward Said como la imagen que la civilización occidental se ha forjado y ha transmitido de la cultura y la tradición de Oriente sobre todo durante los siglos xviii y xix y hoy a través de sus potentes medios de comunicación, los intelectuales, la literatura, el cine, etc. Occidente piensa a Oriente y sus culturas a partir de clichés ideológicos etnocéntricos que responden a los intereses y estrategias del poder dominante. Las relaciones entre Oriente y Occidente no son simétricas, horizontales, de igual a igual, sino de poder y de «complicada sumisión». Son relaciones construidas sobre la base de la superioridad centralista del «nosotros» frente al «ellos». Lo no europeo es entendido como lo extraño y lo inferior, lo bárbaro y anticuado (Said, 2002). Como observa lúcidamente Boaventura de Sousa Santos.

Pero Mustafá Kemal arrojó el islam «al cubo de la basura», adoptando formas políticas y signos de Occidente, como la educación laica, la sustitución del alfabeto árabe por el latino, la eliminación de la ropa y el gorro musulmanes por considerarlos incivilizados y la invención de una ópera turca, mimética de las óperas europeas. Con él el islam, que era el «cemento ideológico» del mundo musulmán, fue excluido no solo de las instituciones del mundo musulmán, sino de la vida cotidiana de la gente (Buck-Morss, 2010, 79-80). La ley «laica», inspirada en Mustafá Kemal, ha desembocado a menudo en golpes de Estado, interrupción de la democracia, establecimiento de dictaduras, derogación de las libertades civiles y violación de los derechos humanos. Esto no es óbice para reconocer que tampoco los Estados islámicos fundamentalistas han protegido los derechos humanos, la libertad religiosa y el pluralismo ideológico dentro del islam. Un ejemplo es la República Islámica Iraní que, bajo la guía del ayatolá Ruhala Jomeini, mantuvo el sistema represivo establecido por el sah de Persia, mutando el reino de terror monárquico por el reino de terror de los clérigos. Amnistía Internacional denunció en 1993 arrestos políticos, torturas, encarcelamientos, juicios injustos, ejecuciones sumarias, etc. En agosto de 2016 fueron ejecutadas varias decenas de kurdos y suníes iraníes acusados de «terroristas»

CRISTIANIZACIÓN Y OCCIDENTALIZACIÓN DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN La concepción de la religión ha sido elaborada por la tradición religiosa y cultural de Occidente conforme al cristianismo, que ha servido de referencia para la definición de religión y para la valoración, con frecuencia negativa, del resto de las religiones. La teología católica neoescolástica radicaliza este planteamiento de religión

TIPOLOGÍA HEGEMÓNICA DE LAS RELIGIONES Las tipologías occidentales de las religiones llevan la marca del colonialismo y reflejan un desigual reconocimiento y una jerarquización de las mismas. Son tipologías regidas por criterios imperiales y coloniales. Una primera tipología es la que distingue entre religiones universales o grandes religiones y religiones locales o minoritarias, con la consiguiente jerarquización en favor de las primeras, que reciben una valoración superior por su extensión en todo el mundo, su mayor número de seguidores, su proyecto universal de salvación y, en algunos casos, como las monoteístas, por la universalidad de su Dios.

El fundamentalismo es hijo de la racionalidad moderna y hermano gemelo del ateísmo (Armstrong, 2009). Donde el teólogo brasileño Luiz Carlos Susin aprecia síntomas e impulsos de fundamentalismo en América Latina es en el pentecostalismo y en la versión católica de los movimientos carismáticos.

III

 TEOLOGÍAS EMERGENTES, TEOLOGÍAS POSCOLONIALES

 LA TEOLOGÍA EN LA MODERNIDAD EUROPEA En la Modernidad europea la teología cristiana en general, y sobre todo la neoescolástica —vinagre del vino espumoso de la escolástica medieval— fue, con honrosas excepciones, una disciplina inocua e irrelevante en el concierto de los saberes, a los que apenas prestó atención porque se creía la única y auténtica poseedora de la verdad. Se opuso al clima cultural y filosófico moderno de manera pertinaz, pero sin argumentos, empeñada en vivir en un mundo de certezas que ya no podían sostenerse.  Políticamente se comportó de manera conservadora: defendió el orden establecido y fue contraria a las libertades y a los derechos humanos, legitimó la restauración del Ancien Régime. Olvidó la crítica de Jesús de Nazaret a los príncipes de este mundo y tornó el mandato de servicio en ejercicio despótico del poder.

La imagen del teólogo según el reciente magisterio eclesiástico oficial no se encuentra muy alejada de la que acabo de exponer: se trata de una persona versada en ciencias sagradas, estudiosa de los textos y sometida a los dictámenes del magisterio eclesiástico, que tiene la última palabra. ¿Y en caso de desacuerdo con el magisterio? Silencio, oración, renuncia al sentido crítico y a manifestar públicamente el desacuerdo. Esta era la imagen que ofrecía del teólogo la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la presidencia del cardenal Ratzinger en la Instrucción sobre La vocación eclesial del teólogo, de 1990 (Boff, 1991)

 CREATIVIDAD Y PLURALISMO EN LA TEOLOGÍA DEL SIGLO XX Es a partir de mediados del siglo xix cuando la teología cristiana parece despertar del sueño dogmático, se torna teología hermenéutica, entra a formar parte del pensamiento crítico, se convierte ella misma en teoría crítica y sale gradualmente del estado de inocencia en que estaba instalada. En el siglo xx entra en una etapa de madurez caracterizada por una gran creatividad y un amplio pluralismo, como ha demostrado el teólogo italiano Rossino Gibellini en su libro La teología del siglo xx (1998), donde estudia en profundidad las principales corrientes teológicas del siglo pasado que agrupa en torno a cinco movimientos.

 El primero es la teología liberal, desarrollada por Adolf Harnack, que defiende la necesidad de una teología científica, entendida como saber histórico y reflexión crítica, que debe ir a las fuentes de la fe y de la historia recurriendo al método histórico-crítico para descubrir el núcleo originario del cristianismo, liberado del dogma

 El segundo movimiento es la teología dialéctica, continuado por la teología de la palabra, de Karl

Barth, para quien el punto de partida de toda teología no es el ser humano, sino Dios y su Palabra. Si no fuere así, Dios se convertiría en un ídolo, es decir, en un dios hecho a imagen y semejanza, a la medida del ser humano, y la teología se convertiría en un acto de ido-latría

 El tercer movimiento se caracteriza por el giro antropológico, cuyo horizonte es el ser humano en su doble dimensión de subjetividad e historicidad. Entre sus principales tendencias cabe destacar: la teología existencial, de Rudolf Bultmnn, basada en el primer Heidegger; la teología hermenéutica, de Ernst Fuch y Gerhard Ebeling, inspirada en el segundo Heidegger; la teología de la cultura, de Paul Tillich, y la teología trascendental, de Karl Rahner

 El cuarto movimiento es la teología centrada en las relaciones entre cristianismo, Modernidad, secularización y liberación, sobre todo a partir de los textos de Dietrich Bonhöffer escritos en la prisión de Berlín-Tegel (Bonhoeffer, 1983). Se trata de la profundización en el giro antropológico precedente y de una concreción de la filosofía de la historia. Asume críticamente la Modernidad, subraya la vertiente social del ser humano y acentúa la significación crítico-pública del cristianismo sin desembocar en la confesionalización de la sociedad, de la cultura y del Estado. Sus tendencias más importantes son: teología de las realidades temporales, teología de la secularización, teología de la revolución, teología de la esperanza, teología política, teologías de la liberación y teología feminista

 El quinto movimiento es la teología intercultural, interétnica, interreligiosa y ecológica, cuyos principales referentes no son ya la herencia religioso-cultural occidental, ni el antropocentrismo que vehicula las teologías precedentes, sino la diversidad cultural y la interculturalidad, el pluriverso religioso y el diálogo interreligioso, el pluralismo étnico, los movimientos sociales y alterglobalizadores, los procesos, discursos y prácticas poscoloniales, los discursos y las prácticas ecologista

El hermenéutico, verdadera gramática y clave de bóveda de la teología, que libera el discurso teológico de toda tentación fundamentalista

El intercultural, que parte del pluriverso cultural como hecho, derecho y riqueza de lo humano, va más allá de la inculturación y propone el diálogo entre las diferentes cosmovisiones como camino en la búsqueda de la verdad.

 El interreligioso, que parte de la realidad del pluriverso religioso y propone el diálogo entre religiones y espiritualidades desde la perspectiva de las víctimas en el horizonte de la liberación

 El feminista, que cuestiona el carácter androcéntrico de las creencias y teorías religiosas, la organización jerárquico-patriarcal de las instituciones religiosas y la orientación misógina de la moral religiosa, reformula la teología desde la teoría de género incorporando las categorías de dicha teoría, defiende una democracia paritaria en la estructura de las religiones, y el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres

 El ético-práxico, que considera la ética como teología primera y la praxis como acto primero de toda reflexión

 El ecológico, que pretende superar el antropocentrismo, es sensible a los gritos de dolor de la Tierra por la explotación salvaje a la que es sometida por el modelo de desarrollo científico-técnico de la Modernidad, defiende la dignidad y los derechos de la naturaleza y propone una relación del ser humano con ella de sujeto a sujeto

 El anamnético, que recupera la concepción disrupta del tiempo, propia de la apocalíptica, revindica el recuerdo subversivo de las víctimas, busca su rehabilitación y entiende la obediencia a ellas como principio constitutivo de la conciencia moral.

El utópico, que entiende la realidad como proceso, la utopía como motor de la historia, la esperanza como principio ínsito en la realidad y la teología como spes quaerens intellectum (la esperanza busca entender)

 El simbólico, que, al decir de Paul Ricoeur, da que pensar, cuestiona la estructura dogmática de los lenguajes religiosos y recupera el símbolo como el lenguaje propio de las religiones y de la teología.

 El económico-político, que comprende las religiones y la actividad teológica no encerradas en asuntos de carácter puramente intrarreligioso, sino vinculadas intrínsecamente con la vida política y el funcionamiento de la economía.

El decolonial, que cuestiona el euro-occidentalcentrismo que ha marcado la pauta del quehacer teológico, considera la colonialidad religiosa y teológica como inherente a la teología moderna colonial y busca recuperar las identidades religiosas y culturales negadas por dicha teología.

 El horizonte de la liberación como correlato del tema socioanalítico de la dependencia y superación del concepto de desarrollo, que entiende la teología como reflexión crítica «desde el reverso de la historia» y la liberación como la forma histórica de la salvación

 El horizonte de la misericordia, elemento común a todas las religiones, que entiende la teología como, en términos de Jon Sobrino, intellectus amoris et misericordiae (intelección amorosa y misericordiosa), que se hace cargo del sufrimiento de las víctimas, y considera la misericordia como principio que informa todas las dimensiones de la existencia humana y como principio de la acción de Dios y de Jesús de Nazaret en la historia. —

 El horizonte de las ciencias de las religiones, que entiende la teología como un «saber parcial sobre un objeto parcial» (Pohier) en apertura a otras disciplinas que estudian el fenómeno religioso desde diferentes metodologías: filosofía de la religión, fenomenología de la religión, historia de las religiones, sociología de la religión, psicología religiosa, ecología de las religiones, geografía de las religiones, etcétera.

 En primer lugar, porque lo que se persigue es el conocimiento de Dios, pero no solo como objeto de estudio, objeto arqueológico del pasado, sino como Dios vivo en comunicación con el ser humano, en diálogo con quienes se dirigen a él, unas veces abatidos y cansados y otras esperanzados; el conocimiento de Dios como experiencia sapiencial. Ahora bien, el conocimiento de Dios es fragmentario y limitado, porque quien va tras ese conocimiento es el ser humano fragmentario, limitado y finito

 En segundo lugar, porque se persigue el conocimiento de la realidad, pero no como algo estático, fijo, como algo dado de una vez por todas, como lo ya visto y vivido, que responde a la concepción propia del positivismo y del cientismo del siglo xix, sino la realidad como proceso, in fieri, en un permanente fluir: la realidad es proceso.

 En tercer lugar, porque es necesario pensar la religión y hacer teología desde la teoría de la complejidad, y no en el horizonte de las seguridades y certezas del pasado (Morin, 1974). He hablado de la imaginación, y alguien podrá preguntarse: ¿no es la imaginación una operación que se encuentra en las antípodas de la teología?

Tomás de Aquino, que ofrece una respuesta certera: Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razón natural solo a través de la imaginación; y lo mismo puede aplicarse al conocimiento dado por gracia. Como dice Dionisio, «es imposible que el rayo brille sobre nosotros, excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos velos sagrados multicolores» (ST I, q. 12, a. 13)

 TEOLOGÍAS EMERGENTES En el contexto de la creatividad teológica hay que situar las teologías emergentes, que son los discursos religiosos que se desarrollan con nuevos sujetos teológicos, rompen con el estereotipo de un sujeto supuestamente universal, pero en realidad local, parcial y excluyente: blanco, occidental, heterosexual, creyente (cristiano, católico) ser humano, varón, ilustrado, etcétera.  La teoría queer y las nuevas identidades sexuales, homosexual, bisexual, transexual, intersexual han dado lugar a las teologías gay, lesbiana y queer. — El pluriverso religioso y cultural ha llevado al nacimiento de la teología del pluralismo y del diálogo interreligioso e intercultural. — La Tierra sometida a explotación es reconocida como sujeto y ha dado lugar a la teología ecológica. — La política, excluida de la teología por su supuesta neutralidad, ha sido incorporada como una de las dimensiones fundamentales e irrenunciables del discurso teológico y ha dado paso a la teología política. — La economía, excluida de la esfera religiosa por considerarla propia de mercaderes, ha sido incorporada a la teología como elemento fundamental de la existencia humana en defensa de la vida,

TEOLOGÍAS POSCOLONIALES Dentro de las teologías emergentes hay que situar las poscoloniales, que se caracterizan por la deconstrucción de los paradigmas religioso-epistemológicos coloniales y la recuperación del pluriverso cultural, ético, religioso y epistemológico de las tradiciones religiosas y culturales y de las experiencias de vida de las comunidades originarias.

La teología de la cristiandad latino-germana metropolitana (y colonialista) «es quizá la quintaesencia, la columna vertebral del eurocentrismo» (Dussel, 2015, 89). Presenta el cristianismo como la religión por excelencia («religión absoluta», según el teólogo alemán Karl Rahner) con la pretensión de verdad universal y la descalificación de la pretensión de verdad de las otras religiones. Incluso los grandes teólogos europeos renovadores de la teología cristiana del siglo xx, como Congar, Chenu, Rahner, Häring, Küng, Metz, Moltmann, y el propio concilio Vaticano II, fueron eurocéntricos,   El teólogo camerunés Fabien Ebousi Boulaga (1981), al hacer la descripción del ser colonial africano, habla del desdoblamiento de la subjetividad colonial en dos: por una parte, la subjetividad africana, conformada por la lengua, la cultura, las tradiciones y las referencias a los orígenes; por otra, la subjetividad que intenta imitar al colonizador europeo. El desdoblamiento no se traduce en una relación dialéctica y mutuamente fecundante de ambas, sino que la subjetividad europea domina sobre la africana por la educación occidental que recibe, y le transmite dicha subjetividad a través de una teoría del conocimiento y de una pedagogía colonizadoras. El occidentalismo, el patriarcalismo, el colonialismo y el orientalismo, amén de conceptos culturales, han conformado unas teologías coloniales, cuestionadas hoy por las teologías poscoloniales, que analizan críticamente la repercusión negativa del colonialismo en los discursos religiosos y buscan la descolonización epistemológica de la teología.

Joseph Duggan, fundador de Postcolonial Postwork y editor de Postcolonial Religion, distingue cuatro fases en el proceso de descolonización del «canon» teológico colonial y de construcción de las teologías poscoloniales (Duggan, 2013, 13-22).

La primera de las teologías poscoloniales fueron las luchas anticoloniales: luchas de los pueblos-naciones nativos en Canadá y de los pueblos aborígenes en Australia; luchas raciales y étnicas, así como los teólogos emergentes de los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado que escribieron en la India y África

 La segunda fase se caracteriza por la crítica bíblica poscolonial, que consiste en la aplicación de las teorías críticas textuales poscoloniales a las narraciones bíblicas, por ejemplo, los escritos de Sugirtharajah, las contribuciones de Fernando Segovia, Musa Dube y Gerard West y las teologías feministas.

 La tercera está constituida por los escritos de teólogos en Estados Unidos, las primeras contribuciones de Keller y Know, los escritos de Susan Abraham, Anne Wonhee John, Mayra Rivera, Laurel Schneider. Consideran la religión como uno de los principales agentes del colonialismo

 La cuarta fase es la de la emergencia de voces indígenas, interreligiosas y feministas. Pone el énfasis en las voces indígenas e interreligiosas que subrayan el importante papel histórico jugado por el cristianismo como instrumento colonial de amplificación del Imperio, control religioso y cultural, dominación política y mantenimiento del orden social. Refiriéndose al anglicanismo escribe Rowan Strong

 DIÁLOGOS TEOLÓGICOS POSCOLONIALES

Dos de los lugares más significativos y emblemáticos donde viene desarrollándose hoy la teología  poscolonial son la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT) y el Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL) que promueven desde hace cuatro décadas el diálogo teológico interreligioso, intercultural e interétnico Sur-Sur y Sur-Norte.

 Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. En marzo de 1975 se reunieron en Lovaina los teólogos Oscar Bimwenyi Kweshi, de África, Stan Lourdusami, de Asia, Enrique Dussel, de América Latina, y el sociólogo François Houtart, de Bélgica, con la intención de pensar la forma de establecer un diálogo entre los teólogos de Asia, África y América Latina. Se creía necesario plantear la preocupación común de los continentes del Sur por liberarse de la dependencia económica y cultural del Norte y compartir los diferentes enfoques teológicos en función de las urgencias de cada continente: la injusticia estructural en América Latina; el pluralismo religioso y el diálogo del cristianismo con las religiones orientales en Asia; la recuperación de la identidad política y cultural en África.

 Foro Mundial de Teología y Liberación: hacia una teología del Sur global

Otro de los lugares teológicos interculturales, interreligiosos e interétnicos donde se viene desarrollando la teología poscolonial es el Foro Mundial de Teología y Liberación, espacio socioteológico alterglobalizador dentro del Foro Social Mundial (FSM) en el horizonte de la utopía de «Otro mundo posible». Ambos foros son dos signos luminosos de esperanza en un mundo marcado por el imparable empobrecimiento de las mayorías populares en el Sur, el deterioro creciente del medio ambiente, la reducción de los derechos sociales por mor de la privatización de los servicios públicos y el clima bélico que se extiende por doquier. Ambos foros son la mejor expresión del actual pluriverso cultural, étnico, religioso, racial, etc. En ellos convergen diferentes planteamientos y estrategias de alterglobalización, así como plurales movimientos de liberación, que luchan contra las desigualdades económicas crecientes, las discriminaciones por razones de género, etnia, raza, identidad sexual o religión, y la destrucción de la naturaleza, fenómenos todos ellos causados o radicalizados por la globalización neoliberal.

Cinco fueron los criterios que fijamos en el tratamiento de los temas teológicos: —

Principio de liberación y opción por los empobrecidos y excluidos. Es el principio que inspiró la teología de la liberación y que se ha ido reformulando atendiendo a las diferentes formas de empobrecimiento y exclusión. Este principio remite a los orígenes del cristianismo y ha inspirado los diferentes movimientos proféticos y utópicos de su historia. —

Principio ecuménico. Se encuentra presente y caracteriza el quehacer teológico en las diferentes teologías cristianas poscoloniales de la liberación: latinoamericana, africana, asiática, negra, indígena, feminista, que se han desarrollado en diálogo con las distintas iglesias cristianas a partir del principio de liberación anteriormente indicado. —

Principio interreligioso e intercultural. Está presente en las teologías y cristianismos poscoloniales asiáticos y africanos desde su nacimiento y, más recientemente, en la teología y el cristianismo de la liberación latinoamericanos sensibles al pluralismo cultural y religioso del continente, que constituye una de sus principales riquezas. —

Principio de historicidad. Es una de las principales aportaciones de la teología latinoamericana de la liberación y que tiene su principal desarrollo en el método de historización de los principales conceptos y temas del cristianismo y de las religiones. —

Principio de interdisciplinaridad. La teología no totaliza el discurso sobre Dios, lo sagrado y las religiones. Es un discurso parcial que debe dialogar con otras disciplinas: las filosofías y sabidurías originarias de los pueblos, las ciencias sociales como teoría crítica de la sociedad y las ciencias de las religiones como teoría crítica de las religiones.

La reflexión teológica del FMTL de Montreal intentó responder a la problemática antes expuesta y giró en torno a ocho ejes temáticos:

 Los pueblos indígenas, entre la marginalización y su retorno y visibilización como fuerza histórica, y la elaboración de una teología que recupere la espiritualidad y sabiduría de dichos pueblos y promueva la justicia cognitiva.

Las teologías de la vida y posantropocéntricas y la nueva conciencia planetaria frente al drama ecológico, el empobrecimiento del mundo viviente y sus repercusiones destructivas para las poblaciones del Sur.

La creciente militarización del planeta provocada por América del Norte y Europa Occidental, productoras del 84% de las armas que se venden en el mundo y alimentan los conflictos bélicos, la respuesta de los movimientos de desmilitarización y la creación de una cultura y una teología de la paz como alternativas a la cultura de la guerra y a la militarización del planeta.

La expropiación de los territorios y de las tierras de los pueblos indígenas, el saqueo de sus riquezas, la concepción utilitarista y expoliadora de la naturaleza, la destrucción de ecosistemas y poblaciones, la privatización de espacios comunes, las movilizaciones de los pueblos indígenas en defensa de sus territorios y de sus tierras como lugares cargados de historia y de símbolos, de memoria y sueños, y la teología vinculada a la espiritualidad indígena.

Los estragos identitarios, los desamparos provocados por las migraciones procedentes de los pueblos del Sur y las prácticas neocoloniales de explotación económica, marginación social y asimilación cultural utilizadas por la ideología neoliberal del Norte. El pluralismo cultural, el diálogo interreligioso, las construcciones identitarias flexibles, las prácticas de hospitalidad, encuentro y solidaridad como respuesta, y la teología en el contexto de las migraciones, los desplazamientos y el refugio por mor de las guerras y de la pobreza.

La jerarquización de los géneros y la consiguiente violencia patriarcal, la naturalización de las desigualdades de género a las que se suman otros determinantes culturales como la clase, la etnia, la identidad sexual, la religión. El resultado es la subordinación de las mujeres reforzada por el imperialismo cultural, que estereotipa, por ejemplo, a las mujeres musulmanas, judías e indígenas. Las desigualdades patriarcales y la cosmovisión androcéntrica refuerzan la discriminación contra las minorías sexuales. Como alternativa es necesario escuchar las tradiciones y voces religiosas feministas para una transformación de las religiones y las teologías kiriarcales y la defensa de la justicia de género en perspectiva interseccional. A esa tarea estamos incorporándonos algunos teólogos varones de la liberación —todavía muy minoritariamente—, rompiendo el silencio cómplice que hemos mantenido en estas cuestiones.

Economía y superación del homo oeconomicus. La justicia, la ecología y la paz por construir poseen una dimensión económica fundamental. Como respuesta a la crisis, el sistema neoliberal ha aplicado durante la última década políticas de austeridad que han destruido el bien común, incrementado las desigualdades sociales y consolidado los beneficios de los poderes económicos y de las élites financieras. La alternativa es una economía para la vida que mejore las condiciones materiales de la existencia y cree modelos de «bien vivir» en comunidades interdependientes. Como apoyo a dicha causa, las teólogas y los teólogos del FMTL de Montreal se plantearon la búsqueda de recursos espirituales y religiosos para contribuir a dicha economía alternativa y al desarrollo de visiones teológicas para una economía para la vida.

Decolonialidad: al encuentro de las epistemologías indígenas y del Sur. El eje temático de la decolonialidad estuvo en el centro de los debates del FMTL de Montreal como respuesta a la herencia colonial que ha caracterizado y sigue caracterizando hoy a la teología. No pocas pedagogías y discursos teológicos siguen inmersos en visiones «provincianas» a las que el colonialismo ha reconocido el estatuto privilegiado de validez universal. Por eso es necesario crear recursos teológicos que desplacen los fundamentos epistemológicos coloniales para liberarnos de las falsas universalidades y elaborar estrategias de descolonización en las prácticas teológicas en perspectiva liberadora. Las mediaciones epistemológicas para llevar a cabo la descolonización teológica fueron las epistemologías del Sur y otras elaboradas por las comunidades marginalizadas del Norte. Dichas epistemologías son realmente desestabilizadoras, ya que cuestionan tanto las estructuras sociales

III

 TEOLOGÍAS AFRICANAS 1. ÁFRICA, CONTINENTE OLVIDADO Y DESPOJADO

En su libro África, pecado de Europa, Luis de Sebastián expone las funestas consecuencias de la presencia de Europa en África, que resume en las siguientes diez plagas (Sebastián, 2010, 213-249)

Subdesarrollo, — Enfermedades, — Guerras, Hambre, Maltrato a las mujeres, Falta de democracia, autoritarismos, — Corrupción de los gobernante, — Explotación a través de un «intercambio desigual», — Deuda externa contraída con los gobiernos de los países, Marginación e insignificancia de África en la economía mundial,

 PLURIVERSO RELIGIOSO Y CRISTIANISMO

El continente africano se caracteriza por un amplio y rico pluriverso religioso, desde las religiones originarias hasta el islam y el cristianismo, que no se quedan en el aspecto puramente religioso o espiritual, sino que afectan a todas las dimensiones de la existencia humana e influyen decisivamente en la vida personal y social. El otro fenómeno relativo al cristianismo es que África está marginada de los centros de poder eclesiástico, donde se establecen las grandes líneas doctrinales, organizativas y morales de la Iglesia, y dominada todavía hoy por un modelo de cristianismo de hechura occidental, irrespetuoso con la pluralidad religiosa, y un modelo de Iglesia que «se ha obstinado en aplicar ideas caducas, insistiendo en el valor infinito del alma individual, buscando únicamente unas garantías y unas concesiones para los individuos, eludiendo la necesidad y la responsabilidad de las acciones de masas, ajenas a las ideas políticas» y que «se ha convertido en el símbolo de la hipocresía de Occidente» (Eboussi Boulaga, 1977, 351-352)

 DESPERTAR DEL CRISTIANISMO DESCOLONIZADOR

No es simple remedo o sucursal de la teología occidental, sino una teología ubicada en el propio contexto, pero sin caer en el regionalismo, con pretensiones de universalidad y abierta a las aportaciones procedentes de otros ámbitos culturales, teológicos y científicos. Por eso trasciende la propia realidad del continente, se propone como oferta a las distintas iglesias y comunidades cristianas y hace importantes aportaciones metodológicas y de contenido a la teología desarrollada en otros ámbitos geoculturales y religiosos.

 Recuperación de la identidad cultural africana

En 1947 el joven intelectual senegalés Alioune Diop creó la revista Présence Africaine [Presencia africana] con el doble objetivo de resituar la cultura africana en el concierto de las naciones, y de exponer el pensamiento y las reivindicaciones del mundo negro en una época en la que el pensamienDel 19 al 22 de septiembre de 1956 se celebró el primer Congreso Internacional de Escritores y Artistas Negros sobre «El espíritu de la civilización y las leyes de la cultura negroafricana» en el anfiteatro de la Sorbona, en el que participó un centenar de delegados procedentes de África, las Américas y el Caribe. Fue un verdadero punto de inflexión y de visibilización de la cultura negra como instrumento de diálogo entre los pueblos y vector de las reivindicaciones identitarias, que venían siendo negadas durante siglos de colonialismo por la cultura hegemónica. Con razón ese congreso fue llamado el «Bandung cultural». En el congreso Léopold S. Senghor, que hablaba como portavoz del movimiento de la negritud, presentó un brillante informe sobre «El espíritu de la civilización y las leyes de la cultura negroafricana» en el que recordaba al numeroso auditorio las bases de la filosofía de los pueblos de África: to occidental ofrecía una visión deformada y despectiva de África y del mundo negro.

Los sacerdotes negros se interrogan

Vincent Mulago, Meinrad Hebga, Englembert Mveng, Alexis Kagamé. En la obra de 1956 seleccionan y abordan los problemas a partir del clan tribal, más que desde el progreso técnico, y defienden la «indigenización» del catolicismo. La pretensión de sus autores era la africanización real de la Iglesia cristiana desde una convicción profunda expresada en estos términos: «la Iglesia será africana en África o no existirá en África» (Présence Africaine, 1956, 127).

 Dos enfoques: pluralista y universalista

A lo largo de las décadas siguientes se celebraron vivos debates en torno a la posibilidad y la necesidad de una teología africana con dos enfoques perfectamente diferenciados: el pluralista y el universalista.

El enfoque pluralista, bajo la influencia de Frantz Fanon, consideraba la autoridad casi exclusiva de la cultura occidental una traición a la personalidad africana y subrayaba el carácter puramente «provincial» del cristianismo occidental.

Mulago pensaba que la teología llamada universal no lo era más que de nombre, ya que en realidad se trataba de una invención para engañar más fácilmente a los africanos y llamaba a quienes hablan de ella a quitarse la máscara y designarla por su verdadero nombre: occidental. Pensando en positivo, consideraba que no podía demorarse por más tiempo la elaboración de una teología acorde con su medio, pensamiento, mentalidad y cultura africanos.

 TEOLOGÍA AFRICANA POSCOLONIAL EN EL CONTEXTO DEL TERCER MUNDO

Congresos africanos de Teólogos del Tercer Mundo

En el Documento final hacen un análisis del contexto del Tercer Mundo caracterizado por la dominación imperialista en todos los campos: político, económico, sexual y racial. Constatan la brutal y constante opresión de los negros y de otras razas; la discriminación de las mujeres y sus diferentes formas de opresión tanto en la sociedad como en las iglesias dentro del complejo sistema de dominación; la cruel agresión de las lenguas, las artes y la vida social de los pueblos africanos, asiáticos y latinoamericanos por parte de los colonizadores con la colaboración de los misioneros. Estas prácticas de dominación contaron con la complicidad de las iglesias cristianas que, imbuidas de un sentimiento de superioridad espiritual, «legitimaban la conquista y muchas veces el exterminio de los ‘paganos’». A tal legitimación no fue ajena la «teología de los conquistadores» que justificaba tal inhumanidad para con los pueblos oprimidos. Al menos en las primeras fases de expansión colonial, las iglesias fueron aliadas del proceso de colonización, crecieron bajo la protección de las potencias coloniales y prestaron un servicio especial, por cierto, muy bien recompensado, al imperialismo occidental (ASETT, 1982, 23).

Definen la teología africana con las siguientes características: — Contextual, De la liberación de las diferentes opresiones, Inclusiva de las mujeres, — Teología que compagine la reflexión bíblica con el análisis social interdisciplinar.

 Crítica de la implantación y expansión colonial del cristianismo

El fenómeno que más desacreditó al cristianismo en su empeño por evangelizar el continente africano fue el comercio de esclavos, que las naciones cristianas promovieron y legitimaron durante siglos con una cínica e incoherente condición: su cristianización.

El cristianismo misionero burgués ha creado una múltiple disociación entre comunidad y persona, sociedad e individuo, y ha desvinculado a este del carácter social inherente a la existencia humana; entre fe y amor, utopías históricas y esperanza cristiana

TENDENCIAS EN LA TEOLOGÍA Y EN EL CRISTIANISMO AFRICANOS

Teología culturalista Una es la culturalista, que acentúa el elemento de la identidad en torno a la categoría de la «negritud», opuesta a las clásicas teologías misioneras de la eliminación de la identidad negra. Como el propio nombre indica, pone el acento en la afirmación de la identidad africana específica, su ética, su cultura, su filosofía, «su alma», y subraya el antagonismo radical entre los valores espirituales de África y el espíritu mercantil y materialista de Occidente. Defiende la necesidad de adaptar el Evangelio a la cosmovisión africana y de hacer teología conforme a las categorías religiosas propias de dicha cosmovisión

Teología africana de la liberación

Otra tendencia es la teología africana de la liberación, que surgió como respuesta a la opresión racista ejercida por los blancos y al imperialismo empobrecedor de África, como crítica a la acción misionera colonial y a su «teología de la implantación de la Iglesia» a imagen y semejanza de la Iglesia europea y como alternativa a la opresión que los africanos neocoloniales (clero, instituciones religiosas, dirigentes políticos, poderes económicos locales) practicaban sobre los africanos y a la múltiple discriminación de las mujeres africanas. Formas todas estas de opresión que contribuyeron a la negación de la dignidad africana (Martey, 2006, 18). Se trata de una teología indignada frente a la negación de la dignidad de todo un continente.

Teología de la reconstrucción

El concepto más adecuado y fecundo para designar este nuevo paradigma es reconstrucción, cuyo objetivo es integrar la problemática de la identidad cultural y de la liberación, ya que no hay perspectiva de reconstrucción sin una incorporación crítica y una relectura creadora de ambas, ni es posible construir el futuro sin asumir con lucidez el movimiento de insurrección representado por la filosofía y la teología de la identidad y de la liberación en el pensamiento africano. Se trata de un proyecto integrador que requiere diálogo más que descalificaciones mutuas, y colaboración más que oposición, ya que, cree Kä Mana, la identidad y la liberación son el mismo y único grito

Para esta teología, la base de la liberación en África no es la oposición África-Occidente, ni el problema teológico de fondo se encuentra en una identidad cultural estereotipada, sino en la lucha contra todas las formas de inhumanidad que se producen en el mundo, en la propuesta de una civilización solidaria y responsable, la construcción de una identidad abierta y de una «fraternidad más allá de la etnia». La Iglesia es presentada como la encarnación histórica de esa fraternidad.

Teología feminista

La teología feminista intenta dar expresión literaria a las aspiraciones religiosas de las mujeres africanas y reformular sus relaciones con Dios en el contexto de la cultura africana.

Según los análisis de las teólogas feministas, la introducción del cristianismo en África supuso un mayor dominio masculino sobre las mujeres, que ya sufrían de por sí un trato injusto, y la eliminación del liderazgo de las mujeres que se daba en algunas sociedades matriarcales africanas.

Volver a la religión vivida

Es necesario volver a la religión vivida, que «facilita la circulación permanente de la vida, a través del intercambio de los productos y los bienes, la comunión entre los vivos y los muertos, la lucha contra las fuerzas que desarticulan la comunidad» (Messi Metogo, 2013, 124). La religión de la sumisión, impuesta a través de múltiples formas de violencia física y simbólica, está dando paso a una experiencia religiosa que recupera el potencial liberador del cristianismo para la causa de los desheredados del África sufriente. Según Messi Metogo, la expresión «teología tradicional» es un pleonasmo, ya que toda religión es religión de la tradición, que recibimos en forma de costumbres, maneras de vivir como seres humanos verdaderos, es transmisión de la vida.

 TEOLOGÍA CONTEXTUAL SUDAFRICANA Y FILOSOFÍA UBUNTU

En la teología contextual sudafricana suelen distinguirse dos olas. La primera es la lucha contra el régimen de apartheid, representada por teólogos y activistas cristianos como Albert Nolan y Desmond Tutu y por el documento Kairós, de 1985. La segunda, bajo la exigencia de la dignidad de los pobres después de la liberación del apartheid, está representada por el movimiento Abahlali baseMjondolo y por el biblista sudafricano Itumeleng J. Mosala (Mosala, 1998). Ambas se caracterizan por la articulación entre los movimientos sociales y la reflexión teológica, el análisis crítico de la realidad, el juicio ético-profético y la hermenéutica liberadora de la Biblia, y por conjugar la teología popular con la teología sistemática (West, 2015, 55-65). Pero cada una tiene características propias.

 En lucha contra el apartheid

El sistema de apartheid se sustentaba sobre tres ejes que se apoyaban entre sí hasta conformar un todo indivisible: la identidad blanca, la civilización occidental y la fe cristiana. Su rasgo fundamental era la institucionalización de la discriminación racial.

 Bajo el signo de la dignidad en un sistema de desigualdad

La segunda ola de la teología contextual sudafricana se desarrolla bajo la categoría de «dignidad». Sudáfrica ha heredado «un sistema de desigualdad», afirma el economista Sampie Terreblanche, quien en sus análisis políticos y económicos constata la existencia de un sistema actual de democracia representativa bajo el control de una élite negra y de una coincidencia fundamental entre el sistema anterior y el actual, consistente en que una parte de la sociedad era/es de manera sistemática e inmerecida enriquecida, mientras que la mayoría de la población era/es sistemática e inmerecidamente empobrecida. En el sistema antiguo, el empobrecimiento se debía a una explotación sistémica; en el nuevo responde a un olvido sistémico, que se traduce en el rechazo y no reconocimiento de la dignidad de los pobres y marginados

 Filosofía Ubuntu

Ubuntu es un concepto filosófico y un principio organizativo político y social central de los pueblos de lenguas bantúes que expresa los lazos de solidaridad entre dichos pueblos. «Las poblaciones que hablan bantú deben estar abiertas a cooperar con todos los seres humanos decididos a reemplazar los dogmas mortíferos del fundamentalismo económico por la fecunda lógica de laidad prefiriendo la preservación de la vida humana a través de la colaboración a la búsqueda egoísta del beneficio» (Ramose, 2014, 151)2. Ramose prefiere hablar de humanidad africana que de humanismo africano

El concepto ético ubuntu subraya los vínculos y las relaciones entre las personas en busca de la «armonía cósmica», expresión esta que impregna la política, el derecho, la religión y la vida cotidiana.

 Ubuntu en la praxis y la teología de Desmond Tutu

La filosofía ubuntu constituye el referente teórico, el horizonte religioso y la orientación política en la praxis y la teología del arzobispo anglicano sudafricano Desmond Tutu, perteneciente al pueblo xhosa. Tutu destacó en la lucha contra el apartheid, que fue reconocida en 1984 con el Premio Nobel de la Paz. El arzobispo presidió la Comisión de la Verdad y la Reconciliación tras la llegada a la presidencia de la República Sudafricana de Nelson Mandela en 1994 y aplicó la filosofía ubuntu en el proceso de reconciliación.

 IV

TEOLOGÍA NEGRA

La teología negra en Estados Unidos surge como un intento por entender la identidad de la comunidad negra, en su mayoría cristiana, y buscar la compatibilidad entre ser personas negras y cristianas, en una sociedad blanca, cristiana y racista como la estadounidense

 HUMUS DE LA TEOLOGÍA NEGRA ESTADOUNIDENSE

El humus en que surge y se desarrolla esta teología son las experiencias de opresión y esclavitud multiseculares de los negros y sus luchas contra la dominación de los blancos, y más en concreto, el movimiento de los derechos civiles liderado por el pastor bautista Martin Luther King Jr. y la lucha por la conquista del poder negro conforme a la doctrina y la práctica de Malcolm X. Ambos movimientos tuvieron un extraordinario protagonismo en la década de los sesenta del siglo pasado en la comunidad negra estadounidense

 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La primera sistematización de la teología negra estadounidense coincide cronológicamente con la de la teología latinoamericana de la liberación. En 1968 aparece The Black Messiah [El mesías negro], de A. Cleage, y un año después Black Theology and Black Power [Teología negra y Poder Negro], de James H. Cone, la figura más creativa, representativa y sistemática de esta teología, quien posteriormente escribe A Black Theology of Liberation [Una teología negra de la liberación] (1970) y God of the Opressed [El Dios de los oprimidos] (1975). En estas obras se denuncia el silencio y la complicidad de las iglesias blancas ante las múltiples, escandalosas y anticristianas discriminaciones raciales.

La teología negra de Estados Unidos es una teología de la liberación que relaciona la condición negra con la revelación divina a través de Jesucristo y ayuda a la comunidad negra a descubrir en el Evangelio el reconocimiento de su dignidad

El discurso de la teología negra es simbólico. Habla de Dios mediante símbolos que remiten a dimensiones de la realidad que trascienden el lenguaje literal. El símbolo principal es la negritud, que ejerce una doble función: por una parte, simboliza la opresión blanca, que relaciona la negritud con lo «feo», «diabólico», «malvado» y «oscuro»; y, por otra, la liberación de la comunidad negra. El símbolo de la negritud sufre así una transformación similar al de la cruz, en el cristianismo, que siendo símbolo de maldición, se convirtió en símbolo de salvación.

La teología negra está en consonancia con las perspectivas y aspiraciones de la comunidad negra, en cuyo seno se inserta, y cree que es ante ella ante la que debe responder, sin preocuparse demasiado por las críticas que se le hacen desde fuera, al menos cuando proceden de planteamientos religiosos y culturales manifiesta o encubiertamente racistas.

 LIBERACIÓN DEL PUEBLO NEGRO Y DE LOS PUEBLOS OPRIMIDOS

La teología negra establece una relación estrecha entre la liberación del pueblo negro y la revelación cristiana, «dos aspectos de la misma realidad», según Cone, que habla de la «manifestación de Jesús como Cristo negro que nos aporta el alma de la liberación». Descubre la gran similitud entre el mensaje del Poder Negro y el de Cristo, conecta el Poder Negro con el Evangelio y muestra la falsedad de que Cristo es blanco. El Cristo negro es imagen de la comunidad negra, comparte su suerte trágica, toma partido por ella y se opone a los valores individualistas e insolidarios de la cultura blanca

 ITINERARIO DE LA TEOLOGÍA NEGRA ESTADOUNIDENSE

La primera se caracteriza por una triple ruptura: con el mundo blanco, con la Iglesia blanca y con la teología blanca.

La segunda etapa corresponde a la profundización universitaria de dicha teología que se convierte en disciplina académica y cuenta con un reconocimiento intelectual en ese marco.

La tercera etapa se caracteriza por la salida de los muros eclesiales, la inmersión en el mundo de la marginación, la crítica a la pequeña burguesía negra seducida por el estilo de vida americano y la solidaridad internacional con los pueblos negros que son las víctimas del racismo y del imperialismo.

 TENDENCIAS ACTUALES

Cuatro son las direcciones en las que avanza esta teología hoy (Cone, 2003, 360-361)

La primera es el retorno a las fuentes de la religión de los esclavos negros (plegarias, sermones, folclore y cánticos).

La segunda dirección es la de los estudios bíblicos. Desde el principio la teología negra cristiana tuvo su base en el mensaje bíblico liberador.

La tercera dirección es la teología feminista, que Delores Williams caracteriza como womanist Theology (1989)

 IV

TEOLOGÍAS ASIÁTICAS

 DIVERSIDAD, IDENTIDADES PLURALES Y RECONOCIMIENTO EN ASIA

Asia es, quizá, el continente más diverso del mundo. Tres ejemplos. En la India, que tiene mil doscientos millones de habitantes, se hablan setecientas lenguas. Filipinas tiene más de siete mil islas y gran variedad de etnias y lenguas. Indonesia se caracteriza por una multiplicidad de culturas, etnias y religiones. La tesis de Felix Wilfred es que el mantenimiento de la diversidad de identidades en Asia se debe a una visión plural de la realidad y a un ethos transversal de la comprensión del «otro» (Wilfred, 2014, 44). En la antropología asiática el yo no se entiende sin referencia a la colectividad de la que forma parte y se alimenta. La cultura trasciende el yo del individuo, Wilfred propone una serie de aportaciones que la herencia filosófica, ética y religiosa india puede hacer a otras culturas, filosofías y tradiciones religiosas.

Prestar atención a las desigualdades y hacer justicia a los desiguales a través de un sistema de discriminación positiva para grupos minoritarios y otras identidades, como hace la Constitución de la India con un tratamiento «preferencial» hacia los «intocables» y a los grupos tribales, en algunos de los ámbitos más importantes de la vida como el trabajo y la educación.

Evitar tratar a la gente desde una sola y única identidad, ya que todos los seres humanos somos miembros de varios grupos y vivimos en medio de múltiples identidades

Promover el diálogo interreligioso a partir del pluralismo de religiones existente en Asia como imperativo para la convivencia.

 CONTEXTO SOCIOECONÓMICO

Los pueblos de Asia siguen acusando las cicatrices tras siglos de colonialismo que han creado múltiples manifestaciones de dependencia en las formas de pensar y en los estilos de vida, en la organización política y en la actividad económica, en las relaciones sociales y en la cultura. Hoy mantienen relaciones de dominación a través de las relaciones neocoloniales con los círculos de poder del Norte global (Balasundaram, 1999, 15-20). La dependencia económica de los países asiáticos se ve reforzada por los organismos internacionales (BM, FMI, OMC), que imponen un modelo de desarrollo que lleva a un mayor grado de subdesarrollo en dichos países. Las empresas multinacionales utilizan a los ciudadanos y las ciudadanas de los países asiáticos como mano de obra barata, lo que provoca numerosas formas de violencia y de negación de la dignidad de la persona.

 PLURIVERSO RELIGIOSO

Una de las características distintivas de Asia es la diversidad lingüísticocultural. La semítica, que se encuentra en Asia extremo-occidental; la ural-altaica, que se extiende por la Rusia asiática y el noroeste de Asia; la indo-irania y las razas davídicas, que se encuentran en Asia meridional; la sino-tibetana, que se extiende del Asia central al Extremo Oriente; la malayo-polinesia, situada en el sudeste; la japonesa, ubicada en la punta nordeste de Asia (Balasundaram, 1999, 161). El pluralismo lingüístico remite a la diversidad religiosa, cultural y sociopolítica. Cada lengua y cada cultura ponen a los pueblos asiáticos en contacto con las experiencias religiosas que viven y con las verdades fundamentales de las religiones. Y lo hacen de forma nueva con una gran riqueza simbólica.

 TEOLOGÍAS ASIÁTICAS: NUEVO PARADIGMA

Una teología elaborada en sintonía con los movimientos de las iglesias indígenas y con categorías y conceptos que sustituyeran a los occidentales. Las teologías asiáticas se están desarrollando hoy conforme a las siguientes claves: el pluriverso lingüístico, religioso y cultural; el diálogo intercultural, interreligioso e intercosmovisional; el encuentro con los grandes sistemas religiosos; las espiritualidades populares ancestrales y la ubicación en el lugar de los pobres (Amaladoss, 2000; Balasundaram, 1999; Pieris, 2001).

TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN

La teología de la liberación en Asia comienza en la década de los setenta del siglo pasado. El momento que podemos considerar fundacional en el caso de la teología cristiana de la liberación es 1979, año en el que se celebra el III Congreso de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo en Wennappuwa (Sri Lanka), que giró en torno a la teología asiática: su contexto, las cuestiones y los desafíos por responder y las perspectivas de futuro

 Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en Sri Lanka (1979)

En su análisis del contexto, el congreso de Sri Lanka comienza reconociendo el sufrimiento de Asia, «aplastada bajo el peso de una pobreza forzada» y «su vida truncada por siglos de colonialismo y neocolonialismo», la marginación de sus culturas y el falseamiento de sus relaciones sociales, la escandalosa coexistencia de la opulencia y la dramática pobreza que se extiende por la mayoría de los países del continente. La consecuencia es la «extrema desigualdad» como «resultado de una contradicción de clases» (ASETT, 1982, 38)

 Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en Nueva Delhi (1981)

Constatan que el imperialismo occidental ha perjudicado a las culturas y religiones autóctonas, ha afectado negativamente a los valores religiosos y sociales de las comunidades originarias, y que la «empresa misionera tradicional y la teología europea, algunas veces sin intención, han contribuido también al empobrecimiento cultural y social del Tercer Mundo» (ASETT, 1982, 80). Reconocen la crisis en la que se encuentra el capitalismo, cuyo modelo de desarrollo científico-técnico provoca el despojo de la naturaleza, el agotamiento de los recursos naturales, la carrera armamentística y la producción de armas nucleares de destrucción masiva. Hay un rechazo explícito del capitalismo, al que hacen responsable de la mayoría de los males internos y externos de las sociedades del Tercer Mundo, y una apuesta por encontrar una forma viable de socialismo que compagine el desarrollo económico con el respeto a las religiones, las culturas y la libertad de los seres humanos, asumiendo el compromiso explícito para el logro de dicho proyecto.

 Teología dalit

Arvind P. Nirmal, uno de los principales cultivadores de esta teología, define el término «dalit» conforme a las siguientes acepciones: a) roto, rasgado, reventado, dividido; b) abierto, gastado; c) bisecado; d) hecho pedazos, disperso, esparcido; e) pisoteado, aplastado, destruido; f) manifestado, desplegado (Nirmal, 1994, 28).

Los dalit pertenecen al sector más bajo de la sociedad india y viven en las afueras de las ciudades y de las aldeas en una situación de extrema pobreza.

Esta teología está al servicio de los intereses del pueblo dalit, busca su liberación social y cultural, y lo capacita para la lucha por dicha liberación. Toma en serio la dimensión social de los dalit y, como todas las teologías de la liberación, concede más importancia a la sociología que a la filosofía. Para ella es importante la emancipación económica, pero lo es más la afirmación y defensa de su dignidad negada. Renuncia al narcisismo teológico y a las intrincadas discusiones terminológicas, y se caracteriza por la inmediatez, la concreción y cierta urgencia, como corresponde a la situación de la extrema opresión en la que viven los dalit.

 Teología minjung

La teología minjung surgió en Corea en la década de los setenta a partir de la participación de los cristianos en la lucha contra la dictadura militar de Park Chung-hee. Su creador y principal cultivador fue Ahn Byung-Mu (1922-1996), nacido en Pyungnam (actual Corea del Norte) en el seno de una familia confuciana y convertido a los trece años al cristianismo. Estudió Teología en Heidelberg (Alemania) e hizo su tesis doctoral sobre La comprensión del amor en Kung-tsé (Confucio) y en Jesús, bajo la dirección del prestigioso exegeta Günther Bornkamm

El significado de minjung es pueblo, que aquí es utilizado no en el sentido étnico, sino sociopolítico y económico, con el significado de oprimidos, empobrecidos y marginados.

Teología de la lucha

La teología de la lucha de Filipinas es una reflexión nacida de la militancia de los cristianos en favor de la justicia social, contra la dictadura de Fernando Marcos y en protesta por la militarización del país por la presencia de bases militares norteamericanas.  La teología de la lucha surge bajo la influencia de la teología latinoamericana de la liberación como reflexión del pueblo a partir de la experiencia de las comunidades de base, de los cristianos comprometidos en los procesos de liberación, y como inspiración y justificación de dicho compromiso. Es una teología popular que se expresa a través de oraciones, salmos, canciones populares y celebraciones comunitarias, como la que tuvo lugar con motivo de la Revolución de Edsa en 1986, que derrocó al presidente Fernando Marcos (Battung et al., 1988)

 Teología islámica de la liberación

En el islam asiático hay una corriente que está poniendo las bases para una teología de la liberación en torno a los siguientes ejes temáticos: la crítica del monoteísmo intolerante, que desemboca en fundamentalismo; la recuperación de los «más bellos nombres de Dios», que remiten a experiencias de solidaridad, justicia, compasión, etc.; la ética como teología primera; la recuperación del sufismo; la lectura feminista del Corán.

Uno de los principales cultivadores y representantes de la teología islámica de la liberación es el teólogo indio Asghar Ali Engineer (1939- 2013) (Engineer, 2010; Tamayo, 2009, 331-332; 2013, 385-395)1. Fue fundador de la Asociación Redes de Acción Musulmano-Asiática en defensa de los derechos humanos y la comprensión y la armonía entre las religiones en el mundo asiático. Creó el Instituto de Estudios Islámicos para promover la paz y la no violencia y el Centro para el Estudio de la Sociedad y la Secularización. Engineer lideró el movimiento Dawoodi Progresista, cuyo objetivo era la recuperación de la matriz revolucionaria y liberadora del chiismo de tendencia ismaelí, a la que pertenecía. En 2004 recibió el Premio Nobel Alternativo en Estocolmo por haber promovido durante décadas en el Sur de Asia los valores de la convivencia, la tolerancia y el entendimiento entre religiones y comunidades.

En su teología de la liberación Engineer reconoce la influencia de diferentes tradiciones religiosas, filosóficas y teológicas: teología mutazilí, racionalismo ismaelí, marxismo, teología cristiana de la liberación, pensamiento revolucionario musulmán de autores como el iraní Ali Shariati, teólogos musulmanes modernistas como Sayid Ahmad Khan y Muhammad Iqbal, y pensamiento y práctica de la no violencia activa de Gandhi.

Teología hindú de la liberación

Pero en la historia del hinduismo hay también doctrinas y movimientos que subrayan la dimensión integral de la salvación, que implica los aspectos sociales, económicos, políticos y culturales. Dentro de la teología de la liberación del hinduismo brilla con luz propia Gandhi (2003), que, desde una experiencia religiosa radical, defendió la liberación integral —personal y estructural—, fundada en un humanismo espiritual, y luchó por la emancipación social y política de la India a través de la no violencia activa y el diálogo interreligioso.

Teología budista de la liberación

Dos ejemplos del budismo social y políticamente liberador son los movimientos Sarvodaya Sramadana («despertar universal mediante el don del trabajo») en Sri Lanka y Sociedad Internacional para el Budismo Comprometido. El objetivo principal del primero es el «despertar» a la realidad, a los recursos, a la fuerza de cada individuo y de la comunidad, y, prioritariamente, el despertar de las personas y los colectivos más débiles, necesitados y olvidados. Se opone al individualismo reinante y pone el énfasis en la comunidad.

 Teología confuciana de la liberación

Entiende la salvación como liberación de las supersticiones y de todo poder desconocido, sea personificado en una deidad antropormórfica o en un personaje histórico deificado, y como capacidad para asumir la responsabilidad en cada momento de la vida en las relaciones del ser humano consigo mismo, con los demás seres humanos y con el cosmos (Amaladoss, 2000, 151-163).

Con todo, las aportaciones del confucianismo a la liberación tanto personal como comunitaria chocan con las desviaciones que se han producido a lo largo de su casi trimilenaria historia. Citaré cuatro:

1. Como ha sucedido con otras tradiciones religiosas y culturales, durante largos periodos históricos el confucianismo ha legitimado los comportamientos opresores y absolutistas de los diferentes poderes políticos.
2. Se ha desviado con frecuencia de los principios éticos y los saberes originarios, y ha impuesto ritos formales desvinculados de la vida y normas morales estrictas que no han contribuido a la liberación de las personas.
3. El carisma y la autenticidad del fundador fueron sustituidos por estructuras rígidas e impersonales que no corresponden con la antropología confuciana comunitaria.
4. En los países de influencia cultural confuciana no resulta fácil encontrar movimientos de liberación inspirados en dicha tradición.

 Teología judía de la liberación

La teología judía de la liberación revisa críticamente la imagen violenta de Dios que aparece con frecuencia en la Biblia hebrea, el comportamiento intolerante de algunos de los profetas hacia los sacerdotes de otras religiones y el fundamentalismo inherente a la creencia en el Dios único y universal. Recupera, asimismo, el monoteísmo ético y la tradición del Dios del éxodo, de la esperanza y del futuro. Prioriza la ética sobre el culto, el profetismo sobre el legalismo, la subjetividad de la experiencia religiosa sobre la institucionalización de la religión, la responsabilidad personal sobre la responsabilidad diluida en la colectividad; la crítica del poder frente a la sumisión; el perdón sobre la venganza; la misericordia y la compasión con los débiles sobre la indiferencia y la insensibilidad ante el sufrimiento.

Dos son los principios que guían la reflexión, la experiencia religiosa y la práctica del judaísmo: la esperanza como virtud para hacer el camino hacia la utopía del nuevo cielo y la nueva tierra, y la memoria subversiva de las víctimas. Ambos principios han inspirado algunas de las corrientes más creativas de la filosofía y de la teología del siglo xx. Entre las primeras cabe citar la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch y la filosofía de la historia de Walter Benjamin

La teología judía de la liberación se muestra especialmente crítica con los conceptos teológicos «pueblo elegido» y «tierra prometida» y su traducción política en el movimiento sionista. Dios ha elegido al pueblo judío como signo de salvación para todas las naciones. A él, y solo a él, corresponde la propiedad de la tierra que Dios le prometió y que no puede ser compartida por otro pueblo

 Teología palestina de la liberación

En un discurso pronunciado en 2008 en Milwaukie (Oregón) Naim Ateek definía la teología palestina con las siguientes características (http:// http://www.fosna.org/content/liberation-theology): — Contextual, surgida en el contexto de la experiencia de opresión de Palestina por el Estado de Israel. — De la liberación, que busca liberarse de las situaciones de injusticia estructural vividas por el pueblo palestino. — De la no violencia activa en la defensa de la justicia y la paz. — Ecuménica, que convoca a todos los cristianos y cristianas de Palestina para construir una Iglesia autóctona. — Interreligiosa, que reúna a creyentes de las tres religiones abrahámicas: judíos, cristianos y musulmanes en el trabajo por la justicia y la paz en un territorio marcado por la guerra de religiones hermanas. — No identificada con ningún partido político, pero no por ello apolítica. — Basada en la Biblia, que señala el camino hacia la justicia y la liberación. — Profética, que, como los profetas de Israel, desenmascara la injusticia. — Crítica del sionismo cristiano y de la teología en la que se sustenta por su mal uso de la Biblia al servicio de la violencia y del racismo. — Antiimperial, crítica de todas las teologías imperialistas: del Imperio romano entonces y del imperio estadounidense hoy. — Política, que cuestiona los sistemas políticos y sociales que obstruyen la justicia y la reconciliación entre israelíes y palestinos, y propone modelos políticos y sociales basados en relaciones igualitarias. Desde este enfoque la teología palestina cuestiona la imagen exclusivista y violenta de Dios y elabora una cristología del Siervo Sufriente como alternativa a la del Hijo de David de carácter imperial. En el centro de esta teología se encuentra el profeta Jonás, personaje secundario de la Biblia hebrea, convertido en el primer teólogo palestino de la liberación, que desmantela la teología racista de su tiempo y presenta a Yahvé no como una deidad caprichosa que elige a un pueblo y excluye al resto de los pueblos, sino como el Dios inclusivo de todos los pueblos de la tierra

 TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

 Dipolaridad dinámica: muchas religiones, muchos seres humanos pobres

El punto de partida de la teología asiática de las religiones de Pieris es la dipolaridad dinámica, la interacción y el encuentro entre la existencia de muchas religiones y muchos seres humanos y pobres, la pluralidad de espiritualidades y sistemas religiosos, y la pluralidad de víctimas, la religiosidad cósmica y la metacósmica, el amor al prójimo y a la naturaleza, ambos sufrientes, la dimensión mística y la dimensión profética de las religiones, el conocimiento científico y la sabiduría espiritual, el diálogo y la liberación.

 Marxismo, teología de la liberación y feminismo

En su teología de las religiones Pieris tiene muy en cuenta el importante papel que puede jugar el marxismo, al tiempo que le hace algunas observaciones críticas. Valora positivamente la oposición radical del marxismo a Mammón, que define como «esa fuerza indefinible que se organiza dentro de cada persona, y entre la gente, para hacer de la riqueza material algo inhumano, antirreligioso y opresor» (Pieris, 1988, 81-82)

Cree, a su vez, en la fundamental contribución que puede prestar el marxismo a la ruptura de la alianza institucional «impía» de las religiones con la tecnocracia capitalista, que «contamina la religión vendiéndola a Mammón» (ibid., 82). Con todo reconoce la necesidad de liberar el marxismo de su eurocentrismo y le pide que revise su concepción negativa de las religiones y de las culturas afroasiáticas, que tenga en cuenta sus potencialidades liberadoras y valore positivamente las vías indígenas hacia el socialismo

 Exclusivismo, exclusivismo y pluralismo, ¿categorías sin sentido?

En el magisterio académico occidental la teología de las religiones se desarrolla en torno a tres categorías que dan lugar a tres tendencias teológicas: el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo, y que giran en torno a la singularidad de Cristo y de su religión en el plano de la salvación. El exclusivismo considera que la religión cristiana es la verdadera, la única que posee valor salvífico y a la que deben convertirse los creyentes de otras religiones.

El inclusivismo reconoce a Cristo como «el absoluto salvífico», pero cree que actúa no solo entre los creyentes cristianos, sino también y de manera anónima y secreta en otras religiones.

Un sector importante de los teólogos asiáticos se distancia por igual del exclusivismo y del inclusivismo por considerarlos imperialistas, y siguen la vía pluralista.

Paradigma asiático de la teología de las religiones

Pieris elabora un nuevo paradigma de teología de las religiones en torno a tres presupuestos, apenas tenidos en cuenta por la teología occidental: el reconocimiento de un tercer magisterio, el de los empobrecidos, la ubicación social en las que él llama comunidades humanistas de base y la intencionalidad liberadora (Pieris, 2001, 260-269).

Los empobrecidos constituyen las mayorías populares en Asia y son una versión específica de la religiosidad cósmica, en la que el teólogo de Sri Lanka identifica los siguientes rasgos liberadores  Su espiritualidad tiene que ver con las necesidades vitales básicas, como la vivienda, la comida, el trabajo.

 ¿Hay lugar para Cristo en Asia?

«en Asia no hay lugar para Cristo» (Pieris, 2001, 113; 1991). El Cristo euroasiático de la Iglesia logró imponerse y alcanzar el poder en América Latina, en las comunidades no islamizadas de África central, y en Oceanía, pero no consiguió cautivar a Asia

 Implicaciones del doble axioma para el diálogo interreligioso

El primer axioma, el que establece el conflicto de Dios con Mammón, tiene su explicitación jesuánica en la espiritualidad de las bienaventuranzas, constituye la enseñanza fundamental y el denominador común en todas las religiones, cósmicas y metacósmicas, teístas y no teístas y es «la plataforma común que hace posible el diálogo» entre las religiones.

TEOLOGÍAS FEMINISTAS Y ESTUDIOS POSCOLONIALES

La peculiaridad de la teología feminista asiática radica en su ubicación en contextos multirraciales, multilingüísticos, multirreligiosos y multiculturales, así como en su diferenciación de la teología feminista occidental y de la teología de la liberación elaborada por hombres

La metodología de la teología feminista coreana Han pu-ri, que sigue tres pasos: el primero, escuchar las historias de opresión de las mujeres; el segundo, analizar las estructuras que generan dicha opresión; el tercero, participar en las reflexiones teológicas sobre dichas experiencias.

Tres son las recomendaciones que hace para elaborar la teología feminista en contexto poscolonial: superar el concepto binario de género; vincular la opresión sexual con otras formas de relaciones de poder; leer la nueva genealogía de la moral simultáneamente a través de múltiples lentes y de manera simultánea.

TEOLOGÍA CON CONEXIONES SECULARES

Con esta caracterización se refiere Felix Wilfred a la apertura de la teología india a las fuerzas seculares, a las organizaciones de izquierda del país y a la mediación de las ciencias sociales en el discurso teológico.    La segunda aportación se produce en el campo metodológico, donde Wilfred cree necesario tener en cuenta tres componentes que forman parte del proceso teológico. Uno es el estudio riguroso y exhaustivo de los datos empíricos sobre la pobreza, la opresión y la negatividad padecidas por los sectores más vulnerables de la población. Otro, la interpretación crítica de los datos empíricos a través de las diferentes ciencias humanas y sociales, lo que requiere atender a las condiciones socioeconómicas en que se producen los discursos teológicos y criticar los elementos idolátricos e ideológicos de dichos discursos. El tercer componente es el proceso liberador del conocimiento, de su producción y de su divulgación (Wilfred, 2006, 120-131).

 APRENDIZAJES LIBERADORES DE ASIA

Me gustaría terminar esta visión panorámica de la teología asiática con el sugerente y certero decálogo de aprendizajes liberadores de Asia que nos ofrece Juan Masiá, buen conocedor de la polifonía religiosa de dicho continente y cualificado teólogo del pluralismo religioso en diálogo permanente con el budismo (Masiá, 2008, 206-214).

1. Desconfiar del exceso de verbalización occidental, dejar hablar a los lenguajes creativos del símbolo y de la metáfora, aprender a callar, interiorizar, profundizar.
2. Liberar a la religiosidad y a la teología de antropomorfismos, que, si bien pueden facilitar el acceso a lo sagrado, lo empequeñecen al querer controlarlo y visualizarlo, amén de fomentar el crecimiento de los ídolos.
3. Las espiritualidades deben renunciar a la pretensión de ser y considerarse lo único absoluto verdadero y caminar por las sendas de la tolerancia, la acogida de la pluralidad, la magnanimidad y el cuidado de la vida.
4. Renunciar a la obsesión por la identidad, ya que las identidades nunca están acabadas, sino siempre en movimiento y son multidimensionales; en otras palabras, se construyen, deconstruyen y reconstruyen en el encuentro liberador con otras identidades. Esto es aplicable a las espiritualidades.
5. Redescubrir la «segunda ingenuidad», recuperar vínculos comunitarios, y valores ancestrales perdidos, olvidados o negados por anacrónicos, sin caer en añoranzas fundamentalistas de volver al tiempo pasado.
6. Descubrir el misterio de Dios en el pueblo empobrecido, oprimido e ignorado y en la pobreza libremente elegida.
7. Vivir una espiritualidad corpóreo-espiritual evitando los dualismos, que constituyen el verdadero obstáculo para la liberación integral, y retornar a la unidad originaria, que los maestros medievales del zen llamaban «identidad de cuerpo y mente».
8. Buscar nuevos modos de armonía e integración entre la naturaleza y la tecnociencia, más allá de ecologismos románticos y de modernismos antiecológicos, tanto en el estilo de vida como en las formas de espiritualidad.
9. Frente al modelo de desarrollo científico-técnico, que erige al ser humano en dueño, señor y depredador de la naturaleza, conseguir una nueva integración-comunión con la naturaleza y las personas, y una transformación mutua.
10. Frente al miedo al pan-en-teísmo, que impide ver la interconexión y la mutua vinculación de todo con todo en el misterio de la vida, es necesario buscar una forma de espiritualidad que implique el retorno a la unidad primordial, a la única realidad fontal.

VI

TEOLOGÍAS LATINOAMERICANAS

1-¿HA MUERTO LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN?

Es esta una pregunta que se plantea con insistencia y por doquier. En principio, pareciera estar justificada por el velo de silencio que se tiende sobre la teología de la liberación en el Norte global, en los ambientes religiosos y laicos, en los movimientos cristianos y en los movimientos sociales, en el campo de la teología y en el de las ciencias sociales, donde la teología de la liberación jugó un papel fundamental e inspiró los análisis críticos de la realidad latinoamericana

 Acoso

Permanente A esto cabe añadir las operaciones de condena, acoso y e intentos —no logrados— de derribo, casi desde su nacimiento hace cincuenta años, de que fue objeto por parte del Vaticano e incluso del Pentágono, que en esta causa demostraron durante un tiempo una sospechosa complicidad. No es de extrañar, por ello, que la muerte de la teología de la liberación sea considerada hoy por amplios sectores un hecho incuestionable.

La condena más severa contra la teología de la liberación tuvo lugar en 1984 en la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología, de la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la presidencia del cardenal Ratzinger. Las acusaciones más graves son:

a) reducir la fe a un humanismo terrestre;

b) emplear acríticamente el método marxista de la realidad, que, a juicio de la Congregación, no puede disociarse de la filosofía atea marxista;

c) ofrecer una interpretación racionalista de la Biblia;

d) identificar la categoría bíblica «pobre» con la categoría marxista de «proletariado»;

e) entender la Iglesia popular como Iglesia de clase en su acepción marxista.

La Instrucción concluye que la teología de la liberación constituye una «grave desviación de la fe cristiana» y una «negación práctica de la misma» (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984

 Entre las condenas y la solidaridad

Cuando se creía haber llegado a una moratoria por parte del Vaticano en la condena a las teólogas y los teólogos latinoamericanos de la liberación, llegó la censura contra Jon Sobrino, uno de los mejores especialistas en cristología, no solo de América Latina, sino del mundo

 La teología de la liberación, ¿una anciana moribunda?

«Es evidente que las fáciles promesas que hacían creer que pueden conseguir de una revolución las condiciones para una vida completa estaban equivocadas» y que durante su presidencia de la Congregación para la Doctrina de la Fe trató de llevar a cabo una acción de discernimiento «para liberarnos de los falsos milenarismos y de la politización». Las ideas de la teología de la liberación, terminó diciendo, «eran erróneas, pero esto ya lo saben todos»

Carlos Aguiar Retes, entonces presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano y hoy cardenal, calificó a la teología de la liberación de enferma moribunda o ya muerta. «Efectivamente —dijo en declaraciones a la agencia católica de noticias ZENIT, de los Legionarios de Cristo—, las figuras relevantes de la teología de la liberación son personas ancianas y, como tal, como la expresión de lo que fue, está muy anciana, si no es que ya está muerta […] Hoy en día no está más el tema de la teología de la liberación, que había sido planteada con una base sociológica que no cuadraba con la base teológica».

 Teología de la liberación, en el horizonte de la razón práctica

Tal percepción se olvida de que la teología latinoamericana de la liberación no es una teología perenne, inmune a los cambios, sino en constante recreación y refundación. No es una teología intemporal, sino histórica. No se mueve en el horizonte de la razón pura con sede en el espacio celeste, sino en el de la razón práctica. No se limita a hacer apologética de la religión o a glosar las declaraciones de las autoridades religiosas, sino que ejerce una función crítica de la propia religión

 APROXIMACIÓN DEL PAPA FRANCISCO A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La metodología que utiliza es la de la teología de la liberación: análisis de la realidad, desafíos, reflexión teológica desde una hermenéutica liberadora de los textos bíblicos, juicio ético e invitación a la praxis.

 Análisis de la realidad

El análisis que hace el papa Francisco de la realidad no es ingenuo, ni idealista, sino dialéctico. Constata la negatividad de la historia, pero también las potencialidades del ser humano para revertir la realidad injusta. Denuncia «la globalización de la indiferencia» que nos vuelve «incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros» y de llorar «ante el drama de los demás»; la «anestesia de la cultura del bienestar» y la consideración de los excluidos por parte de los mercados como «desechos» y población sobrante. «La mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo —afirma— vive precariamente el día a día, con consecuencias funestas» (n. 32).

 Desafíos

Los principales desafíos a los que nos enfrentamos son (nn. 63-67): la cultura de la apariencia, de lo superficial, de lo provisional; el deterioro de las raíces culturales y la falta de respeto de la fisonomía cultural de los pueblos del Sur por mor de una globalización culturalmente uniformadora impuesta por el Norte; la proliferación de los nuevos movimientos religiosos, algunos con tendencia al fundamentalismo; la reducción de la Iglesia al ámbito privado; la superficialidad en el planteamiento de las cuestiones morales; la profunda crisis cultural de la familia; el individualismo posmoderno y globalizado, que afecta a todas las culturas y cosmovisiones, debilita los vínculos sociales y desnaturaliza los vínculos familiares. La alternativa es una educación crítica y en valores.

 Reflexión teológica y juicio ético

Esto exige no relegar la religión al ámbito privado, sin influencia social, sino activar las dimensiones liberadoras en el espacio público y en todas las esferas de la existencia humana, sin caer en la confesionalización de la realidad.

 Propuestas

Entender y aplicar la economía como «el arte de alcanzar una adecuada administración de la casa común, que es el mundo entero» (n. 206).

— Interacción y actuación coordinada de todos los gobiernos en favor del bien común. Cada vez son más difíciles las soluciones locales porque las contradicciones son globales.

— No confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado. — Atacar las causas estructurales de la inequidad.

— Renunciar a la autonomía absoluta de los mercados.

— Crecimiento en equidad, que no se reduce al crecimiento económico, sino que requiere decisiones, programas, mecanismos y procesos específicamente orientados a una mejor distribución del ingreso, creación de fuentes de trabajo y promoción integral de los pobres», que vaya más allá del asistencialismo.

La exhortación fundamenta las anteriores propuestas en una serie de principios para para construir un mundo en paz, justicia y fraternidad (nn. 221 ss.):

a) Superioridad del tiempo sobre el espacio: trabajar a largo plazo, privilegiar los tiempos de los procesos sobre los espacios de poder, tener convicciones claras y tenacidad, frente a la ansiedad.

b) Prevalencia de la unidad sobre el conflicto: no esquivar el conflicto, sino asumirlo, sin instalarse en él; resolverlo y transformarlo en eslabón de un nuevo proceso; superar el conflicto en una nueva síntesis; trabajo por la paz; pacto cultural, que consiste en armonizar las diversidades, hasta dar con una diversidad reconciliada.

c) Conceder mayor importancia a la realidad que a la idea: no disociación, sino diálogo constante entre la realidad y la idea; la realidad debe estar iluminada por la razón.

d) Superioridad del todo sobre la parte.

e) Compaginar lo global y lo local: glocalización.

f) Trabajar en lo cercano, pero con una perspectiva más amplia. El modelo para tener presente es el poliedro, figura geométrica en la que confluyen todas las parcialidades. Los peligros que evitar son: el ocultamiento de la realidad, los purismos angelicales, la absolutización de lo relativo, el nominalismo declarativo, el intelectualismo; el universalismo abstracto y globalizante y el folclorismo de ermitaños localistas.

 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, TEOLOGÍA DEL SUR

 El principio-liberación

No es, por tanto, una sucursal de la teología elaborada en el Norte global. Todo lo contrario: ha quebrado el nortecentrismo teológico, sea el moderno o el posmoderno, el europeo o el norteamericano, el conservador o el progresista.  En ella se deja oír de nuevo la proclama de Jesús de Nazaret contra los poderes políticos, económicos y religiosos de su tiempo y la denuncia profética de Bartolomé de las Casas contra los encomenderos.   Gustavo Gutiérrez distingue tres niveles de significación en el concepto «liberación»: liberación política, liberación del ser humano a lo largo de la historia y liberación del pecado. Los tres niveles son parte de un único y complejo proceso global.

Arguedas y Gutiérrez

Uno de los intelectuales latinoamericanos que más tempranamente y con más lucidez supo captar la importancia, la originalidad y el carácter revolucionario del nuevo paradigma teológico de la liberación fue el escritor José María Arguedas, a quien su compatriota Gustavo Gutiérrez dedica Teología de la liberación. Perspectivas.

EL MÉTODO DE HISTORIZACIÓN DE LOS CONCEPTOS TEOLÓGICOS

El método de la historización de los conceptos implica una nueva epistemología con tres momentos: el noético, el ético y el práxico, que Ellacuría formula así:

a) hacerse cargo de la realidad, que consiste en un estar «real» en la realidad de las cosas a través de las mediaciones materiales y activas;

b) cargar con la realidad, es decir, tener en cuenta el carácter ético fundamental de la inteligencia;

c) encargarse de la realidad, que significa asumir hasta sus últimas consecuencias la dimensión práxico-emancipatoria de la inteligencia.

En la teología de la liberación tiene lugar el encuentro entre trascendencia e historia, esperanza cristiana y utopías históricas, salvación y liberación en su unidad diferenciada y en una síntesis armónica.

Ellacuría historiza los principales conceptos teológicos: Dios, Jesús de Nazaret, revelación, salvación, reino de Dios, Iglesia, gracia, pecado, fe, esperanza, amor, opción por los pobres, paz, profetismo, religiones monoteístas, etcétera.  Ellacuría considera a América Latina el lugar privilegiado de la utopía y el profetismo, al tiempo que denuncia las pseudoutopías. Cree que el profetismo utópico apunta a una nueva forma de libertad y humanidad mediante un proceso histórico de liberación, que debe mutar las relaciones Norte-Sur y Este-Oeste. Denuncia «la malicia intrínseca del sistema capitalista y la mentira ideológica de la apariencia de democracia que le acompaña, legitima y encubre» (ibid., 415).

 NUEVOS SUJETOS, NUEVOS DESAFÍOS

La teología latinoamericana de la liberación se ha abierto a nuevos horizontes, a partir de los nuevos rostros de la pobreza y de la desigualdad, las nuevas formas de colonialismo, los sujetos emergentes, hasta ahora invisibilizados, los nuevos niveles de conciencia y los nuevos desafíos. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empezó a desarrollarse hace cinco décadas.

Los sujetos emergentes son conscientes de que el actual modelo de desarrollo globalizador neoliberal —globocolonizador, diríamos mejor, tomando prestada la palabra de Frei Betto—, radicalmente injusto y uniforme, no solo no les proporciona posibilidades de mejora, sino que los somete a un proceso de marginación y exclusión crecientes.

 NUEVAS TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN

De aquí han surgido nuevas tendencias teológicas de la liberación: feminista, indígena, afrodescendiente, ecológica, teología económica de la liberación, teología del pluralismo religioso, teología queer y teopoética de la liberación, todo un mosaico de teologías y sabidurías que conforman el actual panorama plural de la teología de la liberación latinoamericana (Tamayo, 2011).

Teología feminista

La teología feminista de la liberación se entiende como teoría crítica de la religión patriarcal, del discurso androcéntrico sobre Dios, de la alianza del Dios varón con el poder de los varones, de la ética religiosa patriarcal, de los comportamientos machistas de los dirigentes religiosos, de la organización patriarcal de las religiones, de su complicidad con el patriarcado y con el modelo económico capitalista y su ideología neoliberal, aliados del patriarcado

 Eco-teología

La Tierra se ha convertido en uno de los principios inspiradores de la actual teología de la liberación. «Ciencia de Dios» (= teología) y «Ciencia de la Tierra» (= ecología) no son discursos paralelos, y menos aún enfrentados. Ambos parten, como dice Boff, de dos heridas que sangran: la de la pobreza, que rompe el tejido social de miles de millones de seres humanos, y la de la violencia contra la naturaleza, que quiebra el equilibrio del ecosistema, y defienden por igual la dignidad de los seres humanos oprimidos y de la naturaleza depredada (Boff, 1996).

 Teología indígena

Entre los nuevos sujetos de la teología de la liberación hay que citar a las comunidades indígenas, sometidas a la explotación más extrema, humilladas en su dignidad y tratadas como extranjeras en su propio lar. A ellas se les niega su campo estructurante de lo cotidiano: sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, su concepción del mundo, lengua, arte, relación con la tierra, organización comunitaria, etc. La teología de la liberación lleva a cabo una reflexión desde la propia cultura indígena, con la intención de reconstruir las alteridades negadas por el cristianismo imperial y colonial

 Teología afronegra en América Latina y el Caribe

La teología afronegra en América latina y el Caribe no nace para la defensa de ortodoxias, ni ancestrales ni actuales, sino para la defensa de la vida y de los valores de las comunidades negras. Vida y valores son inseparables. La recuperación de los valores religiosos y culturales de dicho pueblo, sus raíces históricas, sus profetas y mártires, constituyen una parte fundamental de su vida, la pasada y la presente. Sin ellos, la vida carece de sentido, ya que se configura en torno a una axiología impuesta desde fuera y ajena a la propia identidad.

 Teología económica de la liberación

Con la lucidez y el sentido iconoclasta que le caracteriza, el economista y teólogo de la liberación Franz Himkelammert desmonta esta argumentación, se pregunta si la racionalidad económica neoliberal es tan racional como parece y si la eficiencia es tal como se presupone, y responde con un símil que no admite réplica sobre la irracionalidad de la eficiencia:

Somos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel que logre cortar la rama sobre la que está sentado. Caerá primero, pero habrá ganado la carrera por la eficiencia. […] mientras celebramos la racionalidad y la eficiencia, estamos destruyendo las bases de nuestra vida (Himkelammert, 1996, 13).

 Teología del pluralismo religioso

América Latina es un mosaico de culturas y religiones, antiguas y nuevas, en diálogo y mutuo enriquecimiento. Actualmente se están dando pasos importantes en la elaboración de una teología del pluralismo religioso conocida también como teología liberadora de las religiones.

 Teología querer de la liberación

El sujeto sexual ha estado ausente de la teología y cuando se ha incorporado en los estudios de género, la teología feminista, las teologías gay, lesbiana y queer, la jerarquía católica y no pocos teólogos se han negado a reconocer a los diferentes sujetos sexuales reales en la historia, salvo uno: el sujeto heterosexual, considerado el único válido.

Una de tendencias teológicas que recupera el sujeto sexual plural es la teología queer de la liberación que viene desarrollándose en América Latina y en otras áreas geoculturales durante las dos últimas décadas. Su pionera y principal cultivadora es la teóloga argentina Marcella AlthausReid (1952-2009), formada en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), de Buenos Aires, con el teólogo de la liberación José Míguez Bonino y el biblista Severino Croatto. Fue catedrática de Ética y Teología Sistemática en el Instituto de Teología de la Universidad de Edimburgo (Escocia)

 TEO-POÉTICA DE LA LIBERACIÓN

La teo-poética de la liberación se caracteriza por la correcta articulación entre el bien decir y el bien actuar, la ética y la estética, la poesía y la revolución, la mística y la liberación, la imaginación y la praxis, la utopía y la sabiduría, la creación literaria y la militancia, el símbolo y el relato, la voz y la escritura , oración y la lucha, el silencio y la palabra, la denuncia profética y el susurro, el compromiso y la contemplación, la soledad y la solidaridad, la privacidad y el espacio público, la vivencia individual y la con-vivencia, la crítica y la autocrítica, etcétera.

 Ernesto Cardenal, místico, poeta revolucionario, El escritor nicaragüense Ernesto Cardenal (1925-) tiene muchos rostros: es poeta y profeta, monje y revolucionario, místico y político, activista y pacifista.

 Pedro Casaldáliga, poesía encarnada en la revolución Otra figura poética señera de la liberación es Pedro Casaldáliga (1928-), misionero claretiano catalán que llegó a Brasil en 1968 y tres años después fue nombrado obispo de la prelatura de São Félix do Araguaia, en el Mato Grosso, región con un elevadísimo grado de analfabetismo y marginación social, donde reinaba el más salvaje latifundismo. «En esta zona —escribía en su primera carta pastoral— se mata y se muere más que se vive. Matar o morir es más fácil aquí, más al alcance de todos, que vivir»

 TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN Y PENSAMIENTO DECOLONIAL

 Un debate abierto

se está produciendo un amplio debate con opiniones diferentes y encontradas. Walter Mignolo excluye a la teología de la liberación de los discursos decoloniales y, a lo sumo reconoce que representa «un cambio de contenido de la conversación, más que de sus términos» (Fernández Albán, 2013, 15).

 Relación bidireccional entre el pensamiento decolonial y la teología de la liberación

Por un lado, la teología de la liberación forma parte de los debates decoloniales, es una de las expresiones del pensamiento decolonial y hace una importante aportación a dicho pensamiento. Por otro, el pensamiento decolonial es relevante para la teología de la liberación en dos direcciones. La primera porque ayuda a descubrir aquellos aspectos en los que las teologías de la liberación representaron momentos claves de la actitud decolonial. La segunda porque muestra las formas de pensamiento en los que las teologías de la liberación no tuvieron en cuenta algunos aspectos de la matriz colonial del poder (Fernández Albán, 2013, 1-32)

Ruptura política y epistemológica de la teología de la liberación con la teología europea

Las mayorías oprimidas de América Latina: las personas ausentes y anónimas de la historia, las clases explotadas, las culturas destruidas, las religiones eliminadas, las etnias colonizadas, los saberes negados, los pueblos marginados. En función del cambio de interlocutores las preguntas van en otra dirección que las de la teología moderna: cómo anunciar al Dios de la vida, la paz, la solidaridad y la hermandad-sororidad en un mundo dominado por la injusticia, la insolidaridad y la violencia estructural contra las mayorías populares. El desafío al que responde no el ateísmo, sino la idolatría, los dioses que siembran muerte por doquier y exigen sacrificios de seres humanos y de la naturaleza (Gutiérrez, 1982, 213-290)

Crítica de la teología de la liberación a la teología de la esperanza y a la teología política

El teólogo brasileño Rubem Alves adopta también una actitud crítica hacia la teología de la esperanza. El futuro al que se refiere Moltmann ya está predeterminado, es un objeto y no un horizonte, y carece de capacidad para negar el presente. A su vez, dicha teología tiene tendencia al docetismo, ya que no es la encarnación la madre del futuro, sino el futuro trascendental quien da a conocer al ser humano la encarnación (Alves, 1973, 95-114). El teólogo brasileño Hugo Assmann considera una gran aportación la crítica que hace la teología de la esperanza de Moltmann al pensamiento teológico epifánico, pero cree que una esperanza que no motiva la lucha, sino que se nutre de promesas «ya dadas», como es el caso de la Moltmann, corre el peligro de convertir al ser humano en mero espectador y a la esperanza en inacción y en simple espera. Para evitar dicho peligro, hay que dar el paso de las esperanzas contempladas o creídas a la esperanza-acción. Reconoce asimismo la valentía de Moltmann para abordar los problemas urgentes que desafían a los cristianos, pero le objeta que sus referencias analíticas resultan genéricas (Assmann, 1973, 86-88).

Tras las críticas recibidas por la teología de la liberación, Metz ha elaborado una nueva formulación de la teología política que introduce la voz de las víctimas en el logos de la teología. Se refiere a las víctimas de Auschwitz, pero también a las víctimas actuales causadas por la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la violencia, etc. Incorpora en su teología el grito de los empobrecidos. Es precisamente ahí donde, a su juicio, radica la vitalidad de la teología de la liberación. Dirige su mirada a los rostros sufrientes de los pobres e, interpelado por ellos, se pregunta si los cristianos europeos pueden hacer frente a esos rostros cargados de dolor y pensar y vivir la fe desde la perspectiva de los vencidos. En la nueva formulación, la teología política reconoce el estatuto teológico de la teología de la liberación e introduce la principales aportaciones de esta en su discurso teológico: opción por los pobres, praxis de liberación, espiritualidad encarnada en la historia, unidad entre salvación y liberación, correcta articulación entre mística y política, gracia y libertad. En la teología de la liberación latinoamericana Metz valora positivamente «el intento de invocar la gracia de Dios como liberación integral del ser humano, así como la disposición a pagar el precio exigido por tal conjunción histórica de gracia y libertad. Las reducciones de la teología, esto es, su versión privatizante y su versión racionalizante, están aquí superadas» (Metz, 1984, 39).

Teología de la liberación, marxismo y decolonialidad

Walter Mignolo, por ejemplo, ignora al marxismo o lo rechaza por tratarse de una producción ideológica europea y cree que el enfoque marxista y el decolonial son claramente excluyentes. Ahora bien, rechazar el marxismo en bloque catalogándolo de eurocéntrico es una afirmación apriorística que no resiste la prueba de realidad.

En su obra El marxismo en América Latina. Antología desde 1909 hasta nuestros días Michael Löwy demuestra la existencia de una pluralidad de marxismos en América Latina, muchos de los cuales se muestran críticos con las tendencias eurocéntricas marxistas (Löwy, 2007). Un ejemplo es el intelectual peruano José Carlos Mariátegui (1895-1930), fundador del Partido Socialista de su país, que llevó a cabo una profunda renovación del marxismo en América Latina, lo enriqueció y resignificó Löwy, lo considera el pensador marxista más importante, vigoroso y original de América Latina que hizo una síntesis dialéctica entre lo internacional y lo latinoamericano, lo universal y lo particular.

 VII

 SUMAK KAWSAY Y TEOLOGÍA INDÍGENA

 ANÁLISIS HISTÓRICO-CRÍTICO DE LA CONQUISTA Y DEL ACTUAL MODELO CAPITALISTA

Ante tales abusos, las comunidades indígenas no se quedan con los brazos cruzados, sino que resisten y responden con propuestas alternativas conforme a su cosmovisión. He aquí algunas de las más importantes: defensa de los derechos de la Madre Tierra, de sus territorios y bienes naturales; defensa de la dignidad y de la soberanía de los pueblos originarios; justicia ecológica y climática, que exige castigo a los culpables de los destrozos medioambientales y los delitos cometidos contra la Madre Tierra; pago por dichos delitos y obligada reparación; políticas de protección de la biodiversidad y soberanía alimentaria con la participación directa y activa de las comunidades indígenas; libre decisión y consentimiento informado de los pueblos. Es necesario, igualmente, trascender el pensamiento antropo-androcéntrico y reconstruir el pensamiento cosmocéntrico, holístico, interdependiente y relacional. Los seres humanos no somos dueños de la naturaleza, sino parte de la misma; somos naturaleza; ella puede vivir sin nosotros, nosotros no podemos vivir sin ella.

LA COSMOVISIÓN DEL SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

El Sumak Kawsay es una filosofía, una cosmovisión, una ética, un estilo de vida y un modo de relación armónica de las comunidades indígenas con la naturaleza, el cosmos, los ancestros, los hermanos y las hermanas de las comunidades y todos los seres humanos. Comprende todas las dimensiones de la existencia. Sin embargo, no siempre se entiende correctamente y con frecuencia se producen concepciones desviadas del mismo. Una consiste en considerar el Sumak Kawsay como una cosmovisión trasnochada, propia de pueblos anclados en el pasado y opuestos al desarrollo. Otra es creer que se trata solo de una reflexión puramente medioambiental para preservar el ecosistema. Una tercera consiste en pensar que es la traducción del bienestar tal como se concibe y se vive en Occidente: progreso científico-técnico, vivir mejor. Todas estas concepciones son desviadas, cuando no falsas y falseadoras  En ambos sistemas los bienes naturales son mercancías con las que comerciar y objetos de compra-venta. El Sumak Kawsay no es vivir mejor que los otros porque eso implica competir y confrontarse con ellos, explotarlos y acumular riqueza, consumir más y vivir en la opulencia. El «vivir mejor que» desemboca en egoísmo, individualismo, desinterés por las demás personas y por la naturaleza. El Buen Vivir es incompatible con el lujo, la opulencia, el derroche, el consumismo y, en definitiva, con el capitalismo.

REFORMULACIONES DEL SUMAK KAWSAY

El Sumak Kawsay tiene hoy importantes y creativas reformulaciones que intentan responder a los nuevos desafíos: «proyecto descolonizador» (David Cortez y Keike Wagner), «socialismo del Buen Vivir» (Boaventura de Sousa Santos), «un proyecto alternativo de una nueva sociedad y de un nuevo desarrollo» (Luis Macas), «ética cósmica» (Josef Estermann y Eduardo Gudynas), «bioigualitarismo», «biosocialismo republicano» (René Ramírez), «vivir en plenitud» (Pedro Páez); afinidad entre el Buen Vivir y el Manifiesto Eco-socialista (Joel Kovel y Michael Löwy)

 CORRESPONDENCIA ENTRE EL SUMAK KAWSAY Y EL BIEN COMÚN DE LA MADRE TIERRA Y DE LA HUMANIDAD

Es especialmente en el Sur global donde resulta más llamativa y creciente la contradicción entre las declaraciones formales de los derechos humanos y su negación real. La supuesta universalidad de los derechos humanos y sociales y su aparentemente sólida fundamentación no se compaginan con su transgresión permanente en las mayorías populares del Sur. La Declaración del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad constituye un cambio de paradigma, que responde a la nueva conciencia plantearía y ecológica de la humanidad. Es el paso de la centralidad del ser humano en la vida del planeta y de su consideración como dueño y señor absoluto, único actor en la historia y en la naturaleza, a la consideración de la Tierra y de la humanidad como sujetos interdependientes, que no deben mantener relaciones de rivalidad, sino de interactividad dinámica y simétrica; el paso del modelo antiecológico de crecimiento de la Modernidad a un modelo sostenible de desarrollo ecohumano. Ya no son solo la dignidad y los derechos de los seres humanos los que hay que proteger, sino el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad

 SUMAK KAWSAY, ENCÍCLICA LAUDATO SI’ Y CARTA DE LA TIERRA

Tras la crítica del antropocentrismo la encíclica reconoce el valor de las cosas por sí mismas, no en relación con el ser humano, ni subordinándolas a su interés, ni permitiendo su uso caprichoso y arbitrario, y declara el derecho de la Tierra a ser feliz. Me parece esta una idea luminosa que no he encontrado en documento alguno del alto magisterio eclesiástico. La Laudato si’ subraya la concepción holística del cosmos. Todo está relacionado (n. 70). Por eso deben compaginarse el cuidado de la Tierra y el cuidado de los seres humanos, la justicia económica y la justicia ecológica, y debe evitarse tanto la violencia contra el prójimo como la violencia contra la naturaleza. «Todo está relacionado […], el auténtico cuidado de nuestra propia vida y de nuestras relaciones con la naturaleza es inseparable de la fraternidad, la justicia y la fidelidad a los demás» (n. 70).

La Carta de la Tierra llama a los seres humanos a identificarnos con toda la comunidad terrestre y con nuestras comunidades locales, y a asumir nuestra responsabilidad, tanto universal como local, en dos direcciones: a) en el sufrimiento eco-humano provocado por el desarrollo científico-técnico de la Modernidad y el modelo económico capitalista bajo la ideología neoliberal y el patriarcado; b) hacia el bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo viviente. Invita a la solidaridad humana y a la afinidad con toda vida, que «se fortalece cuando vivimos con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza».

 SUMAK KAWSAY Y RELIGIONES INDÍGENAS

Las religiones se han ubicado con frecuencia en el paradigma antropocéntrico y han considerado la naturaleza como un bien sin dueño a su servicio, del que el ser humano puede usar y abusar caprichosamente.   Buena parte de dicha teología se mueve todavía hoy dentro de ese paradigma, en el que también se ubicó la teología de la liberación en un principio e intentó responder al grito de los pobres y al sufrimiento de las mayorías populares en América Latina, descuidando el grito de la Tierra. Fue a partir de los años noventa del siglo pasado, gracias a las investigaciones ecológicas y a las reflexiones teológicas de Leonardo Boff y otros autores y autoras, cuando, sin renunciar a la opción por los pobres como imperativo ético fundamental, se intentaron superar los límites de la primera época y responder al grito de la Tierra. Surgió así la teología ecológica de la liberación, abierta a las ciencias que estudian la vida y el cosmos. Conforme al nuevo paradigma, la relación del ser humano con la naturaleza ya no es de sujeto opresor y depredador a objeto oprimido y depredado, sino de sujeto a sujeto, con el consiguiente reconocimiento de los derechos de la Tierra en plena sintonía con la teología paulina (Romanos 8,19-25)

 TEOLOGÍA INDÍGENA

 La teología más antigua

La teología indígena es la más antigua del continente amerindio, que resistió al Imperio hispano y no logró ser controlada ni destruida, a pesar de los crímenes cometidos por los conquistadores y por no pocos misioneros en alianza entre el trono y el altar, la cruz y la espada, la religión católica y la monarquía.     La teología india se vive en la experiencia histórica y cotidiana de las comunidades indígenas, y se expresa a través de ritos, cantos, cuentos, interpretaciones dramáticas, dichos, moralejas, metáforas, «pero sobre todo como resistencia histórica» (ibid., 60). Tiene que expresarse a través de las culturas indígenas. De lo contrario, caería en manos de la cultura hegemónica que la convertiría en teología dominadora.

 Etapas

El teólogo mexicano zapoteco distingue tres etapas en la teología india (López Hernández, 1994, 18-19).

La primera fue la teología originaria, anterior a la conquista y a la presencia del cristianismo, que elaboró sus contenidos a través de formas expresivas autóctonas sin interferencias externas y respondió a los contextos concretos y marcos culturales de cada pueblo.

La segunda fue la que sufrió la agresión violenta de los conquistadores y misioneros occidentales que obligó a la espiritualidad indígena a refugiarse en las montañas y a desarrollarse bajo ropaje cristiano, unas veces de manera clandestina y otras consentida, siempre que se viera envuelta en ceremoniales del cristianismo.   

 La tercera etapa es la actual, que se caracteriza por una gran pluralidad de teologías como resultado de la diversidad de pueblos indígenas, más de quinientos pueblos con sus lenguas y culturas diferenciadas. Las diferencias se refieren a la geografía, al tipo de desarrollo cultural —nómada, sedentario, agrícola, urbano, desplazado, refugiado, emigrado—, al modo de vinculación con la propia tradición, a su relación con el cristianismo —personas y pueblos cristianizados, descristianizados o no cristianizados—, a la actitud de diálogo con otras religiones y culturas, a la forma de expresar su teología —lenguaje ritual, experiencial, representativo—, y a los sujetos que hacen teología —sujeto comunitario o líderes religiosos «ilustrados» que elaboran un discurso teológico no solo hacia dentro, sino también hacia fuera de de la comunidad indígena—. Esta teología, que ha sido olvidada, despreciada, peor aún, vejada durante más de quinientos años y calificada de brujería, anacronismo, retraso cultural y religioso, merece el mismo respeto y reconocimiento que otras teologías que han contado con todos los apoyos institucionales. No lo mereció, sin embargo, en el Documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en 2007 en Aparecida (Brasil), que ni siquiera la cita, si bien es verdad que no la condena, como pretendían sus adversarios, y que considera la emergencia de los indígenas y afroamericanos como un kairós (CELAM, 2007).

 Teología de la resistencia

Como teología de la resistencia frente a la globalización neoliberal. Esta tiene tres objetivos bien definidos: en relación con los territorios, las culturas y la espiritualidades indígenas:

a) pretende apropiarse de sus tierras con el objetivo confesado de modernizarlas, pero con la intención no confesada de explotarlas, destruir el tejido de la vida, de toda vida, la humana y la de la naturaleza, como sacrificio al Dios-Mercado;

b) busca eliminar la diversidad cultural, el pluriverso religioso, la riqueza multiétnica y la biodiversidad;

c) se empeña en imponer el pensamiento único, el occidental, como si fuera universal.

Riesgos

La teología india tiene también sus riesgos, sobre los que alertan sus propios cultivadores. He aquí los más importantes: refugiarse en la propia. identidad religiosa y evadirse de los problemas reales; recluir al sujeto comunitario de dicha teología en un gueto, sacralizarlo y aislarlo de los otros pueblos y de los sectores marginados; tendencia al arqueologismo que se produce cuando se hace una lectura fundamentalista de los propios textos sagrados; reducir la experiencia religiosa y la teología indígenas al elemento ritual sin referencia alguna a la realidad en permanente cambio; desintegración de la teología india al entrar en diálogo con otros discursos teológicos elaborados sistemáticamente. Un último peligro, por cierto, no el menor, es «propiciar un cierto mesianismo que convierte al pueblo indígena en el elegido para la salvación de todos los demás pueblos» (López Hernández, 1994, 24)

 LEÓNIDAS PROAÑO, PARADIGMA DE TEOLOGÍA INDÍGENA

 Opción por las personas empobrecidas La opción fundamental de monseñor Proaño fue sin duda la pobreza. Pobre nació, pobre vivió, pobre murió.

 Opción por los pueblos indígenas

El compromiso que con más radicalidad asumió monseñor Proaño, su experiencia fundante, la que dio sentido a su trabajo como obispo y líder indígena fue la defensa de los derechos de los indígenas. Compromiso que no le supuso esfuerzo alguno. Fue algo espontáneo, porque lo había vivido desde su infancia. Había aprendido de sus padres a tratar a los indígenas, marginados en su país, como personas, a acogerlos como iguales en dignidad, a reconocer, respetar y defender sus derechos

 Opción por la Pacha Mama

Ahora bien, su compasión trascendía a las personas y se extendía a la naturaleza, a la Tierra, a la Pacha Mama. Lo mismo que creyó en el ser humano y en la comunidad como fermento de transformación social, amó y respetó la naturaleza que estaba en él. Nelly y Nidia Arrobo Rodas describen con gran sensibilidad ecológica el amor y el respeto de Leónidas Proaño, más aún, su identificación, con la tierra, el agua, los animales, las plantas   Por eso, su programa era «volver a las fuentes para redimir la vida». No existe redención fuera de la Pacha Mama. Para lograr la liberación integral, es necesario volver a la Tierra. Ahí está la fuente, el manantial, el origen de la vida

 Opción por la diversidad cultural, el pluriverso religioso y el pluralismo étnico

Su inmersión en las tradiciones indígenas le ayudó a relativizar a la Iglesia católica romana inculturada en la tradición cultural occidental y a valorar la dimensión liberadora de las culturas y espiritualidades indígenas como fuentes de sabiduría, caminos de salvación y espacios de rico simbolismo. Su pensamiento, su vida, su quehacer pastoral y su concepción del mundo se caracterizaron por el reconocimiento del pluriverso en todas sus dimensiones, incluida la biodiversidad como realidad incuestionable, riqueza de la naturaleza, de la humanidad y valor a potenciar.

Fuente:

Juan José Tamayo (2017). Las Teologías del Sur, el Giro Descolonizador.  Madrid: Editorial Trotta S.A.