Msc. Miguel España (2020) Kénosis, Teología Política en Nicaragua.

Presentación

El día de mañana se presenta la obra Miguel España (2020). Kénosis. Teología Política en Nicaragua. Es una obra que trata de la relación entre religión y política, poder e iglesia, Estado Nacional, Catolicismo y Protestantismo. Les compartimos el segundo capítulo de la obra y les animamos a adquirirla.

Desde marzo del presente año, mientras todos estábamos en retirada estratégica para enfrentar la entrada al Covid 19 en el aislamiento social, José Miguel España en silencio escribía su obra en medio de muchas dificultades.

Ahora nos comparte los resultados de sus esfuerzos de estudio e investigación. Esfuerzos que por sí mismo iluminan y motivan la reflexión crítica sobre nuestra historia nacional, sobre las relaciones entre fe y política, Estado y Religión, Poder público, catolicismo y protestantismo.

Estoy seguro, que el autor merece nuestro respeto y admiración pero sobre todo que su obra se adquiera y se estudie como parte del patrimonio académico e intelectual de la comunidad protestante.

El pensamiento crítico, el trabajo con conceptos europeos y latinoamericanos, el análisis de datos de la historia nacional y el deseo de proponer nuevos rumbos políticos de cooperación y colaboración colectiva son elementos que están presentes en esta obra. La pasión que se expresa en la obra solo puede ser comparable con otro apasionado por la teología política.

Cuando el teólogo bautista José Miguel (Torres) promovía una teología de la revolución y la reconstrucción, otro bautista José Miguel (España) nacía; Cuando un José Miguel (Torres) se pasaba al campo de la teología de la cultura de la paz, otro José Miguel (España) se formaba en las escuelas de teología; cuando un José Miguel (Torres) pasaba a la presencia del Padre, otro José Miguel (España) se iniciaba como un nuevo docente de mucha ilustración y luz propia.

Con esta segunda obra, el movimiento profético – teológico continúa.

El apasionamiento divino por la justicia; el amor a la cultura universal y nacional; el pensamiento crítico – propositivo y la visión de una Nicaragua “otra” están presente tanto en el primer José Miguel (Torres) como en el segundo José Miguel (España). José Miguel (España) es en su generación y en su época una promesa teológica como lo fue en la década de los sesenta y setenta otro José Miguel (Torres).

Si José Miguel (Torres), apoyo la lucha contra la autocracia somocista y la revolución de los ochentas; este otro José Miguel (España) se opone al caudillismo contemporáneo y se pone del lado de la juventud de abril 2018; si José Miguel (Torres), propagaba la cultura de la paz y la no violencia en su última etapa, este último José Miguel (España) nos invita a una filio política de la amistad, una teología política deliberativa, una ética de la indignación y otra teología rebelde.

Así nos bendice Dios, con dípticos proféticos escatológicos.

Gracias José Miguel España, una vez más por tu cooperación en el conocimiento.

Atte.

Edward Salazar Cruz

Catedrático de Teología e Historia

(Extracto tomado del libro: Kénosis, Teología Política en Nicaragua. 2020. Managua. Edit. BYE.LiterArte.)

Msc. Miguel España.

Msc. Teólogo Sistemático.

Antes de entrar directamente a sistematizar las relaciones entre religión y política en Nicaragua, detengámonos un momento en la caracterización del modelo político nicaragüense según algunos pensadores de importancia.

El Dr. Emilio Álvarez Montalván retrata muy bien en su libro “Cultura política nicaragüense” (1999) el modelo y dinámica del quehacer de la esfera política nicaragüense. La siguiente cita es una síntesis que recupera el espíritu crítico del libro, diciendo que,

En el pasado histórico el autor encuentra tres elementos básicos de nuestra cultura que han sido negativos a la independencia y desarrollo: Heteronomía, que significa buscar siempre las soluciones a nuestros problemas en el exterior, por ejemplo Adolfo Díaz solicitando la intervención norteamericana en 1927, “condición mental que nos entume para tomar decisiones”. La desconfianza, muy común en nuestra cultura, que ha provocado violencia, experiencias traumáticas que al repetirse nos hace creer en una sociedad donde el delito es impune, la autoridad es arbitraria, por tanto no hay respeto a la ley. La exclusión, el antivalor más frecuente, el mecanismo usado para apartar a un competidor de la arena, Somoza eliminando a Sandino. Sentido mágico de la vida, cuando trasponemos los hechos objetivos de la vida a la fantasía y viceversa, se evidencia en el trato con el caudillo carismático, con su personalidad poderosa, confianza ciega en su “olfato político”.^[1]

Esta referencia no es expresión de un fatalismo, ni visión romántica que postule la santidad de la política y por ello juzgue tan mal la esfera de lo político en Nicaragua, nada más lejano de eso; sino que es referencia directa a la naturaleza del juego político que ha prevalecido en nuestra historia, y que es una de las causas del subdesarrollo cultural, económico y social; que introyectado socialmente se reproduce para dar como resultado un círculo vicioso: cada 30 a 50 años repetimos los conflictos violentos que nos hacen retroceder.

De igual manera, el diagnostico que se presenta en la revisión de las biografías políticas de los presidentes de Nicaragua[2] no es para nada halagüeña. Desde Manuel Antonio de la Cerda (1825-1829) hasta Francisco Urcuyo (1979) la historia de nuestros gobernantes se da entre la lucha por el poder, los caudillismos, las descalificaciones; y en esos vaivenes Nicaragua como pueblo y como Estado avanza o retrocede entre guerras, insurrecciones, revoluciones, dictaduras y hombres fuertes.

De manera caricaturizada, pero no sin tener razones históricas, Simeón Rizo Castellón, delinea la figura de los que para él son los caudillos más relevantes de Nicaragua, desde Cleto Ordoñez hasta Arnoldo Alemán Lacayo, en su obra “Caudillo y Acaudillados”. Los tres primeros capítulos es una pedagogía iniquitatis que nos lleva de la mano a entender las características, y hasta cierta psicología, del poder y el caudillismo, para luego aplicárselo a los principales “hombres fuertes” de Nicaragua, y sus acaudillados adeptos.

De igual manera León Núñez (2005) presenta una caricatura satírica, no por ello menos real, de los líderes en Nicaragua. En la revista Temas Nicas (2007/No. 106) se dice sobre el juicio que Núñez avanza alrededor de los lideres nicaragüenses: “Habla de los funcionarios “pescuezo flexible” (serviles) y políticos “cola de vaca” (“colevaca”), candidatos a vicepresidente en la “fórmula” presidencial; que la conveniencia de unir tendencias políticas dispares, los convierte a la hipocresía de perdones y olvidos, que el pueblo no olvida. Pero es la “cola” que da la credibilidad mayoritaria al candidato presidencial, la “vaca”. Y los hay oportunistas pretendientes a “cola de vaca”, que andan “oliendo” a ver qué formula de candidatura presidencial les conviene. (P, 151) Mas adelante continua diciendo sobre el político: “Pero adopta el papel de imaginador humorista, que le da libertad para convertir el dato político en fábula; y confabular con la imaginación del lector, para delatar lo extravagante y lo monstruoso hasta la insania en la política nica”.

Para el Dr. Alejandro Serrano Caldera “el ciclo aún no concluido de la violencia nicaragüense a lo largo de toda su historia, inicia por la ausencia de una categoría fundamental de la conciencia histórica: la ausencia de la conciencia del principio de legalidad o institucionalidad” (Serrano, C. A. 2011. p, 305.) Este modelo conlleva la “lógica de todo o nada”, cuando cada gobierno que llega al poder pretender “abolir todo lo anterior, bueno o malo”, “la historia se inaugura de cero con cada cambio” (Serrano, C. A. 2011. p, 433). Esta lógica se explica por lo que el Dr. Serrano Caldera llama “la conciencia histórica crepuscular del nicaragüense, que nos impide articular el presente con el pasado de cara a la construcción del futuro” (Serrano, C. A. 2011. p, 439) y en esto juega un papel importante las cegueras ideológicas.

El problema medular de Nicaragua como sociedad política, consiste tanto en la fragmentación e incomunicación de los grupos y sectores que la integran, como las conductas particulares de cada uno de ellos, autárquicos e incomunicados en el tiempo y en el espacio. Cada quien actúa como si él mismo, su sector o grupo, fuese lo único que existiera, y como si su acción, puntual y específica, fuese la única (p, 488). Esto da como resultado la imposibilidad de alcanzar la soñada concertación nacional, y en vez de ello, se alcanzan pactos, “que tienen como propósito la repartición del poder entre las fuerzas políticas confrontadas” (p, 437). En síntesis, para Serrano Caldera la práctica política nicaragüense es “una rueda que gira constantemente sin avanzar, como la bicicleta estacionaria utilizadas para hacer ejercicios… pactos- constituyentes o reformas parciales a la Constitución- reelección y repartición del poder entre caudillos- dictaduras – crisis – conflictos y de nuevo pactos, etc. (p, 508), donde el Estado ha sido vaciado de su función social. Nos falta, pues, la consolidación espiritual y la construcción racional de la nación (450).

Entre las obras más críticas de la cultura política nicaragüense se encuentra el libro de Oscar René Vargas (1999) “El Síndrome de Pedrarias”, definitivamente es un catálogo de los peores pecados y vicios de la política en Nicaragua, de ayer y hoy. El autor presenta un “síndrome-tipo” a partir de “ciertos rasgos políticos, sociales y culturales de la sociedad nicaragüense… que nos permita hacer una clasificación de la cultura política en la realidad histórica-social amplia y cambiante” (p, 17) Algunos de estos rasgos son: plutocracia, nepotismo, continuismo, estado-botín, autoritarismo-dictadura, poder oculto, clientelismo, violencia gubernamental, etc. René Vargas se despacha hermoso en su crítica, sin descuidar las marañas de la política eclesiástica católica conservadora y pro oligárquica, principalmente en la persona del Cardenal Miguel Obando y Bravo (q.e.p.d) (p, 125-146).

Cierro esta brevísima caracterización de la cultura política nicaragüense con J. C. Urtecho, ya que su propuesta de conversación como ejercicio de libertad está directamente vinculada con la propuesta de este libro: nuestra historia, considerada como guerra civil, no ha reflejado el ejercicio de la libertad, sino la lucha por y en contra de la libertad, tanto en un bando como en el otro. Solamente la historia como conversación, la historia no solo escrita sino vivida como diálogo, y por lo tanto como ejercicio de la libertad, es la que hará posible entre nosotros, como pensaba el Dr. Cuadra pasos, la convivencia” (Arellano. 2018. P, 205)

Ahora, pasemos a delinear de manera general los modelos de relación de lo político y lo religioso en Nicaragua. No es mi intensión ser exhaustivo sino solo orientativo. Si desean ahondar más en relación a este punto remito a los lectores a leer los documentos citados.

Modelos de relación religión-política en Nicaragua.

Existen excelentes obras sobre la relación entre teología, religión y política en Nicaragua. El Diagnostico que realizó el CIEETS/IHPF (Instituto de Historia Protestante y Filosofía) en 1993 sobre “Religión y Política; “Política y Religión: Un estudio de caso de los Evangélicos en Nicaragua” de W. Bautz (1994) y el estudio sobre “La Participación de los evangélicos en la política” es un esfuerzo enorme de sistematización de la historia, evolución y actualidad (hablo de 1993) de la relación entre política y religión entre los evangélicos. A estos esfuerzos se suman las investigaciones del Dr. R. Zub sobre Protestantismo y Participación Política en Nicaragua (2002), la obra de Ortega Hegg “Religión y Política” (2006); también en investigaciones particulares como la tesis de licenciatura: “Análisis de las relación Iglesia-Estado en Nicaragua: 1893-1996” del hoy Doctor William Ulises Rodríguez; del Dr. Bardeguez, J. L: “Los evangélicos y las cuestiones públicas en el pacífico nicaragüense”, entre otras investigaciones en revistas como la RIHP, Xilotl, Cartas pastorales, SEP, Amanecer, etc.

Conforme pasa el tiempo y el juego de la política en Nicaragua se complejiza, la iglesia evangélica se involucra más en política, hoy día particularmente, en la política profesional.

En toda Latinoamérica el fenómenos del creciente número de partidos políticos de inspiración evangélica, particularmente Pentecostal, que pretenden llegar al poder[3] ha tenido su expresión en Nicaragua. La experiencia no ha sido nada loable, ya sea por falta de experiencia en el juego político, por debilidad de principios y valores, o por pretender mesclar la esfera religioso-moral con la esfera político-inmoral que define lastimosamente el juego del poder en la esfera política nicaragüense. Cualesquiera sean las razones, lo cierto es que ha sido decepcionante la participación política partidaria de la iglesia evangélica en Nicaragua.

3.1. El modelo Monárquico.

De la colonia hasta la revolución liberal en Nicaragua el dominio católico era hegemónico. La relación entre la iglesia católica y el estado se resume en los símbolos del Patronazgo[4] y el Concordato.^[5]

Esta gran época está marcada por un modelo Monárquico, inicialmente de dominación político Peninsular, posteriormente como modelo de dominación político criollo, ya que la Independencia Centroamericana no fue tal, sino solo un cambio de un modelo de dominación extranjera por un modelo de dominación local.

Un Modelo Monárquico que representó un modelo político-religioso, en el que los modelos de poder que se ejercen en la tierra son representaciones del poder celestial; el modelo social es querido por Dios, la división de clases y de género es natural ya que Dios nos ha creado diferentes para asumir funciones y roles específicas; por lo tanto quien atente contra el orden (políticamente establecido y que resguarda los privilegios de los poderosos) atenta contra el orden de Dios. El modelo Monárquico es la expresión terrenal del modelo teocrático.

Es la persistencia de visiones medievales religiosas de la sociedad y el poder, que pervivieron en las campañas de conquista y colonialidad de la península Ibérica. Las luchas de reconquista, la reunificación, las aventuras coloniales, la lucha contra el protestantismo y la modernidad a través del aparato político-religioso de la Inquisición, estuvieron marcadas profundamente por una visión mesiánica, milenarista y providencialista, propias del medioevo (Deiros, 1992. p. 246-248).

Los proyectos de conquista estaban marcados por la visión religiosa de refundar la Sociedad de Cristiandad: la Nueva Jerusalén, o la Tierra Prometida, donde no quepan las aberraciones modernizantes, ni las herejías protestantes, ni el paganismo judío o islámico. Claramente que la otra variable dentro de esta visión religiosa era la política: España y Portugal se entendían a sí mismas como elegidas para restablecer la fe católica desde su Poder Imperial, así nos lo dice Deiros: “A veces, toda una nación se atribuye una vocación mesiánica. Tal fue el caso de España y Portugal en sus empresas colonizadoras en el Nuevo Mundo” (Deiros, 1992. P, 248.

Las principales instituciones socio-políticas en América Latina tenían su legitimación religiosa. El Consejo de Indias tenía tanto atribuciones religiosas como políticas administrativas. Beatriz Fernández nos informa algunas funciones del Consejo (Fernández. 1994. p, 156. ):

Conversión y buen tratamiento de los indios.
Que cuide de todo lo que entendiere y pertenecer y ser necesario para el mejor gobierno de aquellas Provincias”

La Encomienda “fue un derecho concedido por merced real a ciertos conquistadores u hombres valerosos, por lo que un grupo mayor o menor de familias indígenas quedaban encomendadas, es decir, tutelado por el español- el encomendero-, que podía beneficiarse del trabajo de los indios y del cobro de los tributo a cambio de la obligación jurídica de protegerlos y de encargarse de su instrucción religiosa, contratando para ello a un cura doctrinero” (Fernández, 1994. p, 188). El usufructo se cobró, el beneficio se negó.

La “mita” fue otra institución de explotación contra los indios, que consistía en trabajos forzados, radicaba en “que los indios debían estar al servicio de los españoles para el desempeño de diferentes tareas: servicio doméstico, trabajo en las minas, servicio agrícola, pastoril, en los obrajes, etc.” (Fernández, 1994. p, 191).

Estas son algunas, sino las principales, instituciones político-religiosas en Amerindia, que revelaba el maridaje entre religión y política.

Las Alianzas político-religiosas son lógicas del poder-dominación de cara a mantener el orden. Pero sería falso creer que esta forma de mentalidad de alianzas político-religiosas eran únicamente las españolas, sino también sucedía también con las formas políticas indígena, los cuales sufrían la dominación de los centros de poder, como es el caso de Tenochitlan, los cacicazgos de Nicoya (Nicarao), el cacicazgo de Dirigen y en el sur el Imperio Inca. La lucha entre Chorotegas y Náhuatl en Nicaragua, conflictos que al final los terminó destruyendo por una política alianzas de “el enemigo de mi enemigo es mi amigo”, lo cual refleja lo nada ingenua de la política indígena.

En Nicaragua esta “Santa Alianza” tuvo nefastas consecuencias. Desde la llegada de Pedrarias Dávila[6], Francisco Hernández de Córdoba y los Contreras, y con ellos las pestes, las resistencias indígenas, la esclavitud y los trabajos forzados exterminaron a la gran mayoría de indígenas; de tal genocidio nos informa Kinloch Tijerino: “en 1522, alrededor de medio millón de indígenas vivían en la región del Pacífico nicaragüense; en 1581, tan solo quedaban allí 15,694 seres humanos” (Tijerino. 2012. p, 54).

Pero no debemos pensar que este exterminio contó con la pasividad de los indígenas nicaragüense, al contrario, estos opusieron resistencia al conquistador en toda la época colonial[7]

A la par de estos atropellos existía una contrapolítica profética en Bartolomé de las Casas presente en León en 1532 y Fray Antonio de Valdivieso (1544). Básicamente la pugna se daba no contra el sistema Imperial[8], sino con los encomenderos que sometían a duros trabajos a los indígenas a tal grado que eran exterminados. Las Nuevas Leyes de India, el derecho natural y la fe evangélica fueron las armas que utilizaron tanto Las casas como Valdivieso en su defensa de la causa indígena. Por esta causa Fray Antonio Valdivieso fue asesinado, como nos informa Tijerino: “En 1550, privados ya del poder y sus privilegios, los nietos del primer gobernador de Nicaragua tomaron venganza, asesinando al obispo Valdivieso y saqueando las arcas reales. Poco después encontrarían la muerte al pretender tomar por asalto la ciudad de panamá, en compañía de algunos soldados de la fracasada sublevación de Pizarro” (Tijerino. 2012. p. 57.).

Todos estos acontecimientos solo pueden ser bien comprendidos si se tiene en cuenta la visión del poder político-religioso que prevalecía. A tal grado que la teología política de Ginés de Sepúlveda justificaba las “guerras justas” en base al Primer Testamento. Las “guerras justas” contra los indios, para este teólogo jurista, eran legitimas a causa de sus costumbres caníbales y los sacrificios humanos, por su inferioridad cultural y para evitar guerras entre ellos. Además, él creía que “las conquistas eran necesarias por el adelantamiento cultural de España, de forma que la civilización equivalía a derecho del dominador sobre el dominado para evangelizarlo y elevarlo a su misma altura”; también J. J. Tamayo nos refiere que Juan Ginés de Sepúlveda consideraba a los indígenas americanos como seres inferiores, tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, justificaba, por ello, la esclavitud a que eran sometidos por los conquistadores… Las diferencias entre unos y otros eran, para él, del mismo calibre que las existentes entre los monos y los hombres, o entre las gentes fieras y las gentes clementes (Tamayo. 1989. p. 28).

El absolutismo Monárquico se sustentaba en el absolutismo de Dios; el rey es representante de Dios para gobernar (En la línea de la teología de la entronización de los Reyes de Israel[9]). Este absolutismo del poder divino-humano lo representan en la modernidad:

Jean Bodin (1530-1596) sostenía que un rey debía gobernar sin necesidad de ningún consentimiento ajeno.
Jacobo Estuardo, rey de Escocia e Inglaterra, consideraba al monarca como lugarteniente de Dios (Verdadera ley de las monarquías libres, 1598).
Thomas Hobbes (1588-1679) propuso en su obra Leviatán que las naciones prosperan bajo una Monarquía, no porque tienen un príncipe, sino porque le obedecen (Leviathan).
Jacques Bossuet (1627-1704) consideraba que la monarquía era la forma de gobierno más natural, sobre todo si es hereditaria. Era «sagrada» y absoluta. Para él, el rey representa a la Majestad divina: En los reyes… estáis viendo la imagen de Dios (Política sacada de las Sagradas Escrituras).

Los absolutismos políticos son la síntesis histórica en la modernidad de la teología del monoteísmo y la teología de la omnipotencia divina.

La teología colonial fue Monárquica: El rey de España es enviado de Dios, y tiene la autoridad a la manera del rey David. El rey es siervo de Dios “elegido” para restaurar la cristiandad (Richard. 1985. P, 3-22). Un solo Dios, un solo rey, una sola religión.

Pero no debemos olvidar tres cosas importantes que nos legó esa época:

La arquitectura colonial.
El Iluminismo español.
El testimonio de Antonio Valdivieso y el Indio Dr. Tomas Ruiz.

3.2. El modelo Republicano.

El sueño de la Republica ha sido eso, un sueño que se pensó realizar con la independencia, pero que nunca pasó a ser una realidad socio político y jurídico, solo en apariencia. El poder político-militar español abandonó Nicaragua, pero el modelo de poder español permaneció en los modelos centralizados y de explotación en las clases políticas de Nicaragua; los grandes caciques fueron eliminados pero la cultura caudillezca y de caciques sigue dominando la cultura política nicaragüense; la iglesia católica pierde hegemonía pero el fatalismo y providencialismo (Pérez-Baltodano) rige la cultura política de los nicaragüenses.

Ideas novedosas que irradian desde Europa, el liberalismo y las ideas de la Republica, vienen a trastocar la Monocultura de cristiandad en América. La independencia de Estados Unidos y la Revolución Francesa, los Enciclopedistas Franceses y las luchas indoamericanas son la tónica del momento. Los ideales son novedosos y verdaderamente revolucionarios, pero como en toda nuestra historia nicaragüense, no fue sino un sueño que no se concretó por las realidades políticas que nos informa Tijerino: “El predominio de lealtades localistas arraigadas durante el largo periodo colonial, así como el caudillismos, obstaculizaron la construcción del Estado[10] y frustraron la consolidación de las instituciones republicanas” (Tijerino, K. (2012). P, 137).

La independencia de Centroamérica se dio sin batallas sangrientas pero no por ser una zona de paz, sino que ante la invasión napoleónica de España, y adelantándose a los acontecimientos, las clases políticas (Criollos) se apresuran a resguardar sus intereses. Tomas Ayón nos lo recuerda al escribir en su obra los acuerdos de la Diputación Provincial con asistencia del Obispo, el 11 de octubre de 1821, se acordó lo siguiente:

Que con arreglo al artículo 15 del expresado plan, quedasen las autoridades constituidas en el ejercicio de sus funciones, auxiliando la Diputación Provincial al Jefe Político superior en todos los negocios gubernativos y económicos dignos de atención (Ayón. 1977. p, 534).

De esa manera los puestos y dignidades quedaban repartidas entre las clases de poder Centroamericanas. El caso de Nicaragua no fue la excepción. La Constitución de 1838 fue un “Pacto de clases”, que se repetirá en el “Pacto Oligárquico” de 1858, donde se establece “la voluntad de armonizar los intereses de los dos sectores sociales más influyentes del país: por un lado, los grandes comerciantes y terratenientes conservadores; y por otro, intelectuales, profesionales y medianos propietarios liberales, que defendían el principio de igualdad ciudadana (Tijerino. 2012. p, 136).

Sobre las ideas liberales y el Republicanismo en Nicaragua podemos concluir que siempre que importamos ideas, por muy nobles que sean, terminamos haciendo de ellas un remedo vulgar dentro del juego político. El noble esfuerzo del Dr. indio Tomás Ruiz y los conjurados de Belén fue un verdadero arrojo por cambiar las relaciones de poder en la Nicaragua pre independentista. Este esfuerzo “difería de la concepción independentista criolla. Esta pretendía mantener la estructura colonial y no conseguir la independencia para realizar, como ellos, reformas sustanciales. Con decididas ideas liberales, los conjurados vivían al margen de la sociedad colonial, sin ninguna perspectiva; por eso concibieron la independencia como un cambio y lucharon violentamente por obtenerla” (Arellano. 1986. p, 53). Estos fueron delatados y así el proyecto de sublevación fue desarticulado.

El Dr. Serrano nos ilustra en su libro América latina: Reflexiones para una filosofía de la historia, Tres tesis sobre américa latina:

Esta estrategia de decir lo que no se hace para hacer lo que no se dice, está en el origen mismo de la fundación de las Repúblicas latinoamericanas.

Libertad, igualdad, democracia, desarrollo, se dicen en los discursos políticos; nepotismos, corruptelas, clientelismo, autoritarismos, e. O., es lo que se hace.

Es hoy y Nicaragua se debate entre los despotismos y la democracia; no puede haber Republica sin republicanos, democracia sin demócratas. Tenemos un sistema jurídico formal muy bueno que, si se supeditaran los políticos al estado de derecho para no instrumentalizar a las instituciones del estado a favor de unos pocos, pudiéramos sostener la paz con justicia que nos encaminaría al salir de los niveles obscenos de pobreza, exclusión y subdesarrollo. Por lo tanto el problema alrededor del cual gravitan toda las causas de nuestro atraso es por el modelo político, expresado en su dos caras: inconsulto, discrecional, nepótico y pro capitalista (de izquierdas o derechas) y una carencia de cultura política basada en derechos humanos, constitucionales e instituciones sólidas.

En los vaivenes del proceso pre independentista y los años posteriores a la independencia de Centroamérica, jugaron un papel importante religiosos católicos favorables a los cambios. Arellano nos comenta que “en los momentos de independencia la actitud de la iglesia en general se proyectó en dos bandos: el alto clero identificado con el poder realista, al lado del orden establecido, manteniendo una posición reaccionaria; y el bajo claro, desempeñando un papel importante al apoyar a los verdaderos independentistas” (Arellano. 1986. p, 51). Ángel Arnaiz hace un rescate del clero en los acontecimientos previos y durante la Independencia. Inicia con Fray Benito de Miguelena, al que “se le considera promotor, planificador, enlace y responsable de la sublevación popular, con activa participación en la dirección de ondas armadas de vigilancia, impidiendo exceso en las revueltas” (Arnaiz. 1990. p, 65). Pasa por Benito soto de Granada el cual estuvo de parte de las reivindicaciones popular, además de que “a él se le debe la abolición- temprana- de la esclavitud”, entre otros. Estos participaban, según Arnaiz, de manera activa en el logro de la emancipación colonial y en los primeros pasos de vida independiente de la nación (p, 67) y por otro lado mantenían una situación de cristiandad (defendían las instituciones y beneficios eclesiásticos), aunque varios de ellos manifestaron su sensibilidad a la causa de los pobres (p, 68).

Este dato es importante ya que no podemos suponer que esta parte del clero había roto con la teología política tradicional tridentina y de cristiandad por causa de los pobres. Pero si podemos observar una contrapolítica desde las nuevas ideas ilustradas.

La actitud del alto clero, representado en José Antonio Chamorro en Granada y el Obispo de León Nicolás García Xerez, pretendió impedir el cambio del régimen colonial.

Ambas posiciones (alto clero y bajo clero) representan dos teologías políticas distintas: la teología desde el poder Monárquico y la teología republicana. La teología desde el poder es la del absolutismo político religioso, pero la del republicanismo tiene una doble vertiente: consistente en las ideas liberales y republicanas de origen extranjero y las ideas populares de libertad, igualdad y justicia que nacen de las experiencias de resistencia, la memoria histórica, la identidad y la fe en el Dios de los pobres y desposeídos.

Las ideas liberales y republicanas provenientes de Europa y la Independencia de las Colonias de América del Norte de la corona Inglesa se conjugaron con la inconformidad interna de Centroamérica, en nuestro caso, Nicaragua. En el libro “El Dios de la vida y los ídolos de la muerte” (2019) comento: “Aquí se confrontan el Dios Regio de la Corona y el Dios Republicano. Para la teología republicana el pecado es visto como opresión, tiranía, destaca la historia del Antiguo Testamento como historia profética y de liberación. Resalta la posibilidad cristiana de la desobediencia al poder político (Hech. 5: 29). La libertad es central en esta teología republicana. El Dios libre crea a hombres libres, la libertad del hombre es la imagen y la semejanza de la libertad de Dios. En este sentido teológico libertario se inscribe la crítica de la teoría absolutista del origen divino del rey y en defensa de la soberanía popular” (p, 28).

El juego político de la religión estaba claro: mantener el statu quo, el establishment, en detrimento de las grandes mayorías. Esto significaba mantener sus privilegios y beneficios. Pero también, desde las bases y una conciencia de cambio, se fueron gestando las transformaciones tan requeridas por las grandes mayorías. Al final las oligarquías político-religiosas lograron secuestrar los sueños de libertad y justicia de la mayoría para enfrascarse en las guerras Anárquicas que frustraron la construcción de la Independencia, de la Republica.

Las guerras del llamado “Periodo de la Anarquía” representa básicamente la lucha por el poder absoluto, por el control del naciente Estado, por los grupos políticos de León y Granada, entre Timbucos y Calandracas. Así sucedieron las cosas hasta la Guerra Nacional, que resulto en la unión de países centroamericanos para expulsar al autoproclamado presidente de Nicaragua William Walker, pro esclavista sureño de Estados Unidos.

Los sucesos interesantes en ese momento de nuestra historia, en relación al poder político y religioso, es la actuación del sacerdote Agustín Vigil, quien bendecía las armas del filibustero Walker, más aún “Las alhajas de los templos les fueron dadas de orden de Jefe de la iglesia nicaragüense, para invertirlas en la compra de rifles y elementos de guerra: mientras que los personajes más notables del clero, como el cura de Granada don Agustín Vigil, que pasaba por el primer orador sagrado, agotaban el vocabulario de la adulación, llaman dolo desde la tribuna del Espíritu Santo “ángel tutelar” y “estrella del Norte” (Gámez. 2006. p. 70-71); y la actuación política del “canónigo Apolonio Orozco, quien, hace una apelación a la concordia nacional y logra que los principales líderes de las fuerzas nicaragüenses en pugna, (Doctor y Generala Máximo Jerez Tellería, por una parte, Fernando Guzmán y General Tomas Martínez Guerrero por otra), se reúnan para salvar Nicaragua y Centro América amenazada por el aventurero Walker y sus secuaces” (Cardenal, M. 2000. P, 333). Es el principio del “Pacto Oligárquico o Providencial” entre demócratas y legitimistas, que además de unir fuerzas contra la amanezca de Walker, también sentó las bases de los llamados 30 años conservadores.

En la actuación de estos religiosos, Vigil y Orozco, no podemos extraer reflexiones teológicas respecto al poder, ya que no hay referencias a ello, pero es claro que ambos estaban en posiciones opuestas respecto a los sucesos en Nicaragua y la intervención de la “Falange Democrática” dirigida por Walker. Lo que queda claro es que el binomio religió-política es el hecho social y político alrededor del cual se determina la construcción del estado nicaragüense.

Modelo Providencial.

Con el pacto Oligárquico o Providencial se tiran las bases jurídicas de la política oligárquica con la Constitución de 1858. Siempre fue de facto, ahora se institucionaliza de iure. Por ejemplo, Velázquez (1992) nos informa que el pacto Oligárquico “se manifestó en la restricción de la participación política a la esfera exclusiva de la élite dominante ‘mediante la institucionalización de la subordinación política de otras clases’… con todas estas medidas restrictivas de la participación política, se pretendió cerrar el acceso al poder a los grupos mayoritarios de la sociedad (p. 75)”[11]

Desde el punto de vista de la institucionalización del caudillismo, que de hecho se venía ejerciendo, el Pacto Oligárquico significó la institucionalización del caudillismo local, por medio del cual se resguardaron los centros provinciales de poder oligárquico. El Pacto Oligárquico y la constitución garantizaron cierta autonomía relativa sobre el autogobierno de ambos grupos y su dominio en sus respectivas áreas; lo que a la par significó la repartición del poder judicial con el fin de que cada bloque oligárquico pudiera confiar a sus propios miembros la resolución de los conflictos que surgieran dentro de su seno (p. 76). Cada oligarquía conservaba sus propias fuerzas, cuadros de oficiales y jefes militares, que en última instancia dependían del caudillo local; el ejército no tenía un carácter nacional sino local (p, 77)

En el caso del proceso de la formación del Estado y de la economía agroexportadora, las tierras comunitarias y ejidos fueron abolidas e instituida la propiedad privada[12]. Para ello en 1877 se dicta una ley agraria que autorizaba el fraccionamiento de la propiedad comunal y la venta de los ejidos[13] (Velásquez. 1992. P. 32)

Ante la creciente demanda del café y la tenencia de grandes concentraciones de tierras para su cultivo, era necesario crear una fuerza de trabajo, que en realidad no existía en Nicaragua[14]. Por ello se decretaron leyes y coacciones extraeconómicas, según Velázquez, para trabajos forzados a favor del estado[15] y la iglesia.

Desde el punto de vista teológico político, que es la perspectiva que nos interesa para los fines de este escrito, la iglesia católica no solo usufructuaba de leyes y políticas fiscales draconianas, sino que era el principal aparato ideológico, en palabras de Acuña (2018): la institución eclesiástica, la cual fue considerada necesaria para mantener la obediencia de la población y la cual, en las primeras fases de construcción estatal, mantuvo algunas de sus funciones como proveedora de servicios sociales a la población (p.253). De la misma manera Velázquez nos ilustra diciendo: “Las coacciones ideológicas jugaron también un papel importante, y eran impuestas en su mayoría a través del aparato ideológico, que en su mayor parte permanecía en manos de la iglesia católica, la cual participaba del excedente producido por la mano de obra o por la fuerza de trabajo por medio de los diezmos, primicias y otros”. (p, 35)

Modelo Liberal.

Con la Revolución liberal se abrieron las puertas al Protestantismo. Entonces la iglesia católica se enfrenta a la política liberal y a la influencia de la presencia protestante. En esta época la relación religión y estado no se inscribe en la necesidad de una visión del mundo, como en la colonia, sino en la racionalidad de las realidades morales, jurídicas y políticas. La iglesia católica deja de tener el monopolio de la producción central de sentido amplio para reivindicar frente a otras fuerzas como el liberalismo y el protestantismo el monopolio del control ideológico (Ortega, H. 2006. p, 40)

Del estudio sobre “Religión y Política” de Ortega Hegg resumo las dos posiciones fundamentales dentro del protestantismo en sus relaciones con la esfera política. La Convención Bautista y la Asamblea de Dios representan, según del momento histórico a que se haga referencia, los dos modelos dominantes de relación entre Iglesia y poder.

CONVENCIÓN BAUTISTA DE NICARAGUA	ASAMBLEAS DE DIOS
Hasta 1979 los bautistas nacionales se vinculan más con los liberales que con los conservadores, destacando algunos de los líderes laicos bautistas como connotados políticos liberales desempeñando cargos importantes en las estructuras del gobierno de la dinastía de los Somoza. (p, 168-169)	1910-1979: Este periodo se caracteriza por la marginación social vivida y por la hostilidad sufrida por parte de la población católica, y por un acercamiento con el liberalismo.
En el segundo periodo (1980-1989) con el triunfo de la Revolución popular Sandinista la élite bautista ligada al somocismo se fue del país, lo que obligó a un relevo de liderazgo joven. A nivel religioso la CBN en este periodo jugó un rol destacado de gran importancia en apoyo al proceso revolucionario.	1980-1989: En este periodo las AD continuaron creciendo tanto en iglesias como en feligreses. Sin embargo, su relación con el partido en el poder de manera directa fue negativa. El mismo estudio señala que posiblemente esta valoración negativa que hacen miembros de la AD se deba a que en este periodo (1980-1989) tuvieron lugar tomas de iglesias evangélicas pentecostales y hubo una confrontación significativa en el FSLN y el sector evangélico pentecostal, principalmente con las AD. Líderes de esta denominación acusaban a los Comités de Defensa Sandinista de promover una campaña de irrespeto a los pastores y creyentes evangélicos, y al FSLN de ser de ideología marxista, y por consiguiente, ateos y se da una ruptura ideológica y política entre ellos.
Tercer periodo (1990-2004) Después de la pérdida de la Revolución Sandinista la CBN vuelve a ser dirigida por un liderazgo liberal y se vuelve apática frente a los problemas sociales y políticos del país (p, 168-169).	1990-2004: Se da un surgimiento y empoderamiento del liderazgo pentecostal, acompañado de un debilitamiento de los grupos de iglesias históricas. Logran que un amplio número de denominaciones fundadoras del CEPAD renuncien a este organismo y formen la Alianza Evangélica Nicaragüense (AENIC) (p, 187-189).

Este cuadro sintetiza de manera general los tipos de relaciones entre la esfera política y religiosa protestante desde la Revolución Liberal. Partamos de este primer acercamiento para ir ampliando desde otras aproximaciones al fenómeno estudiado.

Los primeros protestantes nicaragüenses más que cristianos protestantes eran anticatólicos, lo que significaba ser abiertamente liberal. Por lo que los protestantes en su mayoría fueron utilizados como líderes de la revolución (liberal). (Rodríguez. W. U .1999. pág. 31) Apenas hablamos de una incursionó en el ámbito político-militar de evangélicos bautistas, pero sin una mayor incidencia ni representatividad dado que la iglesia evangélica era una minoría.

Roberto Zub nos informa que: “el primer nicaragüense no católico que participó en política de manera directa fue Alfred Hooker, moravo, quién en 1911 ejercía el cargo de diputado en la cámara en representación del partido liberal de la Costa Atlántica. Posteriormente encontramos al pastor José Mendoza Bautista y capitán del ejército, y a Ramiro Cortés Largaespada también Bautista, elocuente predicador y pastor con el rango de coronel del ejército de Zelaya.” (Xilotl, 1996, p, 31)

Los misioneros “no planeaban un aislamiento del mundo, sino la modernización a través de una nueva mentalidad socio-religiosa al introducir una fe superior, el progreso y la democracia…” (Zub. R. 2002. p, 22) De esta manera pretendía preparar a los hombres para que se encargaran del destino de la nación.

Luego de la nota Knox, que saca de la presidencia a Zelaya en 1909, regresan al poder los conservadores, y de esa manera la iglesia católica recupera terreno y poder. Hay una crisis en la iglesia evangélica y se producen muchas persecuciones, desplazamientos y encarcelamientos a líderes protestantes (Rodríguez. 1999. pág. 42). Pero de cierta manera la presencia de los marines que asistían a los cultos y de misioneros estadounidenses brindaba alguna seguridad ante los ataques de las hordas católicas.

Surge la Guerra Constitucionalista y luego del “Pacto del espino Negro” Sandino inicia su guerra antiimperialista. En este escenario los Bautistas fundan el Colegio Bautista (1917) y el Hospital Bautista (1930); posteriormente en 19967 la UPOLI. A través de las obras sociales quieren llegar a espacios políticos, mientras que otras iglesias se centraban solamente en la predicación (Rodríguez. 1999. pág. 44)

Ante la intervención de Estados Unidos en Nicaragua (1927) los Bautistas guardaron silencio por mantener fuertes lazos ideológicos y programáticos con la política panamericanista e intervencionista de Estados Unidos en nuestro Continente (Zub. 2002. pág. 26-27). Bardeguez lo señala de manera sintética: No se expresaron públicamente en estos años sobre asuntos nacionales de grave importancia, tales como: la caída del Gobierno Liberal del presidente J. S. Zelaya, las guerras entre liberales y conservadores, la ocupación militar por los marines… ( Bardeguez. 1998. p, 47)”

Aquí hay una convergencia en la actitud política entre iglesia católica y evangélica, ambas toman distancia de la Guerra de Sandino (Rodríguez. 1999. pág. 45 ss) y dan su apoyo a Somoza, como dice Zub: “En términos generales, los protestantes aceptaron la legitimidad del Estado somocista, principalmente en el contexto de la “Guerra Fría” (Zub. 2002. pág. 31)

Por parte de la iglesia católica esta adhesión a las políticas de Somoza siempre estaban mediadas por intereses políticos y económicos particulares; y en parte la iglesia protestante, en términos generales, remitía tanto a la estabilidad de la obra protestante como a valores de orden y respeto a las autoridades. En este sentido nos informa Rodríguez: “La dinastía somocista por carecer de fórmulas políticas e ideológicas que pudieran ser eficaces para una producción del consenso social, encontró en la institución religiosa a un aliado incondicional, como suplemento necesario de legitimación espiritual para la dominación política e ideológica” (1999, p, 51)

Esta actitud, con algunas disidencias permaneció, pero las posiciones se complejizaron entre los años 60 y 70.

Desde los años 60 creyentes protestantes y católicos simpatizaron con las ideas insurreccionales contra la dinastía somocista. ULAJE (Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas), MEC (Movimiento estudiantil Cristiano), CEB, Solentiname, la Toma de los Templos[16], son ejemplos de la creciente conciencia de la nueva situación política entre cristianos.

Por otro lado, también se fortalecían posiciones conservadoras ante realidades complejas que exigían una toma de postura, ya sea revolucionaria ya sea reaccionaria. En el caso de Nicaragua W. Bautz (1994) nos informa que: “Una de las manifestaciones visibles del giro hacia lo ultramundano son, entre otros, la puesta en marcha de la emisora evangélica “Ondas de Luz” en 1959, y la campaña “Evangelismo a Fondo” en 1960”. (p, 12). Bautz continua reflexionando sobre el giro conservador hacia lo ultramundo y conversionista en la época de los Somoza: “Esta nueva oferta era menos liberal, menos social y fuertemente conversionista. Las iglesias pentecostales crecieron mucho en la época de los años de la dictadura Somoza, y esta “se nutría, principalmente, de personas quienes habían sufrido el torbellino de los trastrocamientos sociales sucedidos a partir de los años cincuenta. ‘Los sectores populares que se desprenden de las expropiaciones del latifundio cafetalero y algodonero, así como las explotaciones de las fincas bananeras y centros mineros y madereros… Frente a las estructuras políticas verticales y autoritarias, la oferta ultramundana parecía ser la única opción de ruptura’ (p. 13-14)

En este escenario es que se van a definir las futuras posiciones políticas religiosas en Nicaragua, que tendrán mucha importancia para los posteriores desarrollos de la religión y la política.

Cristianismo y Revolución.

El impacto del CV-II (Concilio Vaticano II) y el II CELAM en Medellín (1968) fue determinante en el surgimiento de la nueva conciencia política de la iglesia en Nicaragua, en conjunto con los CELA, ISAL, El Tabo (1966), Oaxtepec (1978) dentro del movimiento protestante latinoamericano.[17]

En el libro “Apuntes para una teología nicaragüense” (1981) el Rev. Miguel Torres nos recuerda: “Un estudio bíblico auspiciado por ULAJE en el Salvador, en los años 60, sobre el profeta Amós y su gran preocupación por la justicia social sembró la semilla de una nueva consciencia en la juventud bautista de Managua (p, 52). En ese contexto se estudió a Dietrich Bonhoeffer y su obediencia cristiana como acción de la resistencia frente a la dictadura hitleriana, sirvió como modelo de referencia para la participación, respaldo y militancia orgánica en el Frente Sandinista. Se leía la teología de la encarnación, la Cristología como modelo de la acción del cristianismo y de la iglesia (p, 53).

En 1966 fue el periodo del surgimiento de sectores juveniles renovadores con prácticas políticas concretas y orgánicas en el FSLN (Torres, 1981. p, 51) En el caso de los bautistas fue en 1965 que se dan los primeros casos de bautistas pentecostales captados por el frente sandinista (Girardi, Forcano, Vigil. 1987. p, 92). Jerje Ruiz nos informa que hubo “un buen número de jóvenes y mujeres bautistas que decidió colaborar e integrarse a la lucha armada del FSLN hasta la victoria de la Revolución Popular el 19 de julio de 1979. Unos eran estudiantes del Colegio Bautista, otros del Seminario Teológico Bautista y de la Universidad Politécnica (Serrano Caldera. 2003. P, 176).

El carácter ecuménico en el origen de la nueva teología en Nicaragua lo atestigua el P. Fernando Cardenal que nos recuerda el encuentro de 1970 en la UCA, donde por primera vez en Nicaragua una reunión de jóvenes católicos y protestantes, de diversas iglesias, que en esos momentos trabajaban cristianamente (Girardi, Forcano, Vigil. 1987. p, 52-53). En este marco es que se funda el Movimiento Cristiano Revolucionario (MCR). El MCR, juntamente con las CEB, constituyó el principal eje de unión entre cristianos y sandinistas, y aglutinó no sólo a jóvenes universitarios, sino también a muchos sacerdotes y religiosos (Ramírez. 2015-2016) Hay que agregar, y evangélicos.

Fue en este contexto que empezaron los primeros intercambios en la esfera de lo política, pero también en la esfera de la educación teológica entre pensadores e instituciones tanto católicas como evangélicas. Gonzalo Mairena nos lo recuerda diciendo que “mientras había un seminario católico que cerraba las puertas a los sacerdotes que estaban en las comunidades de base, había un Seminario Bautista que les abre espacio para que ellos expongan (Girardi, Forcano, Vigil. 1987. p, 86).

En 1972 se produjo el terremoto que sacudió Nicaragua, principalmente la capital Managua. Este contexto inauguró una nueva etapa del protestantismo nicaragüense. El terremoto cambió la dirección de las iglesias, tanto en su organización, como en su liderazgo y programas sociales. Con el terremoto las iglesias descubrieron nuevos desafíos y asumieron una labor evangelizadora más integral y un rol socio-político más beligerante (Zub. 2002. pág. 34).

En este contexto fue fundado el Comité Evangélico Pro Ayuda al Desarrollo (CEPAD), que fue la expresión más sólida y representativa en la historia del protestantismo. Del acercamiento de las diferentes denominaciones entorno al CEPAD surgen los RIPEN[18]:

1974 RIPEN I: asistieron 50 pastores bajo el lema: “la responsabilidad social de la iglesia”.
1979: RIPEN II: Bajo el lema “Los pastores en la reconstrucción”, asistieron 500 pastores. Se emite la declaración de los 500, que significo un respaldo a la revolución sandinista. “La declaración afirma, y sin ambigüedades, el sentido teológico del triunfo revolucionario: ‘damos gracia a Dios nuestro padre, por la victoria del pueblo nicaragüense y su instrumento de liberación, el Frente Sandinista de Liberación Nacional’. (p. 141)
1980 RIPEN III: Surge la FEET y el CNPEN, que al año siguiente se separó del CEPAD.[19]

El CEPAD (a través del trabajo social, los RIPEN y las COT[20]) fue fundamental para la nueva consciencia social y política de las iglesias evangélicas, ya que proveyó la oportunidad para que muchos protestantes de postura “apolítica” tuvieran un acercamiento a la realidad, llegando a adquirir una nueva consciencia social y política. En segunda lugar, lo anterior condujo a una nueva consciencia religiosa. A percibir nuevos alcances de la fe ante la situación del país. En tercer lugar, tal experiencia condujo a un acercamiento entre los mismos protestantes[21].

En 1976 bajo el CEPAD y 77 líderes evangélicos escribieron y proclamaron una propuesta rechazando la dictadura somocista y formulaban un proyecto de reformas sociales, económicas y políticas. 1977, 1978 y 1979 fueron años de insurrecciones regionales espontaneas primero y luego organizadas por el FSLN. Las iglesias expresaron simpatía y apoyo a la resistencia, además el CEPAD respaldó la resistencia popular (Martiní, et al, 1989. p. 174-175), aunque sectores prominentes del protestantismo apoyaban la dictadura somocista a tal grado de defender en espacios internacionales la dictadura, como nos informa Zub: “Gustavo Wilson, director del colegio Bautista y Norberto Herrera, director de la UPOLI, a solicitud de Somoza y por simpatías ideológicas y personales con éste, viajaron a Washington para testificar a su favor” (Zub. 2002. pág. 37).

Después de la victoria del 79 Jerje Ruiz nos informa que, “La victoria del FSLN el 19 de julio de 1979, impactó profundamente al protestantismo nicaragüense y le llevó a replantearse su pastoral tradicional…. Lo que llevo a… “La Declaración de los 500 Pastores” por medio del cual se llamaba al pueblo evangélico a tener confianza en el gobierno revolucionario y a participar en las tareas de la reconstrucción nacional como expresión de su ética cristiana… El 3 de marzo de 1980 el CEPAD emitió una Carta Pastoral en la que reafirmó la voluntad del pueblo evangélico de asumir las tareas históricas de la reconstrucción, llamaba a la juventud evangélica a participar con valentía en la Cruzada Nacional de Alfabetización, y exhortaba a los padres de familia a apoyar a sus hijos en esa tarea.” (Ruiz. p, 177. En: Caldera, S. (Edit.) (2003).

En el caso de la Iglesia Católica, la CONFER y luego el CEN, emitieron comunicados en respaldo a la insurrección e inicial proceso revolucionario: El 17 de noviembre de 1979 ocurre un hecho insólito. La Conferencia Episcopal, algo reticente en sus declaraciones iniciales, publica una Carta Pastoral en la que expresa su apoyo al proceso revolucionario y a la insurrección armada que a él condujo, su valoración del pensamiento de Sandino del que surge y del proyecto socialista al que se dirige. Es un texto auténticamente histórico (ENVÍO. 1983). En 1980 y 1981 se empezaron a dar las tensiones que llevaron a la confrontación entre el CEN y el FSLN.

En el caso de la iglesia protestante lejos estaba de tener un consenso respecto a la nueva situación revolucionaria ya que amplios sectores evangélicos y pentecostales demonizaban la participación política y a medida que la revolución se radicalizaba se iban automarginando. Llegó un momento en que veían en la revolución un grave peligro para la marcha del evangelio, no se podía entender que un evangélico pudiera militar en el FSLN (Ruiz. p, 178. En: Caldera, S. (Edit.) (2003).

El FSLN respondió a esta situación con el Comunicado Oficial de la Dirección Nacional sobre la Religión (7 de octubre de 1980). Éste era un documento que hizo historia porque por primera vez un partido revolucionario de orientación marxista respondía a los problemas religiosos en términos positivos. Sin invalidar las diferencias filosóficas se ponía al frente lo que es fundamental: hay un camino común para cristianos y no-cristianos revolucionarios, un proyecto de liberación donde el proyecto científico de la revolución incorporaba los valores esenciales del cristianismo (Ruiz. p, 170. En: Caldera, S. (Edit.) (2003).

Alberto Araica (2010) en su libro “Pentecostalismo en Transición y Globalización en Nicaragua” (p, 243-244) recoge algunas notas importantes del Comunicado sandinista del 7 de Octubre de 1980 sobre la religión:

“Para el FSLN la libertad de profesar una fe religiosa es un derecho inalienable de las personas que el gobierno revolucionario garantiza a plenitud […] Pero además nadie puede ser discriminado en la Nueva Nicaragua por profesar públicamente o difundir sus creencias religiosas”.
“[…] Los sandinistas afirmamos que nuestra experiencia demuestra que cuando los cristianos, apoyándose en su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo y de la historia, sus mismas creencias los impulsan a la militancia revolucionaria. Nuestra experiencia nos demuestra que se puede ser creyente y a la vez revolucionario consecuente y que no hay contradicción insalvable entre ambas cosas”.
“Ningún militante sandinista en su calidad de tal debe opinar sobre la interpretación de las cuestiones religiosas que sólo competen a las distintas iglesias. […]”.

Esta Carta es expresión de una idea que parecía hacerse real en Nicaragua: “Entre Cristianismo y Revolución no hay contradicción”. La dirigencia del FSLN reconocía que la entrega en la lucha de muchos cristianos hizo posible la victoria del 19 de Julio de 1979. Una entrega desde la fe, en fidelidad al Evangelio y al pueblo de Nicaragua. Aunque como confesaba María López Vigil: “la práctica diaria y la historia de la revolución sandinista han mostrado que hay contradicciones entre el cristianismo y la revolución” (Girardi (edit.). 1989. p, 203)

Es en este contexto que surgen iniciativas de beligerancia política dentro del pentecostalismo. Es el caso del MPR y del CEPRES.

EL Movimiento de Pastores Revolucionarios (MPR): Poco después del 19 de julio de 1979, varios pastores y líderes pentecostales, en su mayoría de las Asambleas de Dios, queriendo dar una respuesta organizada a los nuevos desafíos históricos que los nicaragüenses enfrentaban con el triunfo de la Revolución Popular Sandinista, decidieron conformar el Movimiento de Pastores Revolucionarios. Los pastores, Carlos Escorcia, Mariano Escorcia, Oscar Godoy y Miguel Ángel Casco, fueron expulsados de las Asambleas de Dios, por formar parte del Movimiento de Pastores Revolucionarios, que realizaba prácticas litúrgicas, tales como actividades cultuales y vigilias, de tipo pentecostal, pero manejando categorías y símbolos pentecostales orientados a valorar positivamente, desde una percepción cristiana, el proceso revolucionario (Araica. 2010. p, 243-244).

Estos pastores fueron expulsados por la dirigencia de las Asambleas de Dios, ya que fueron considerados en rebeldía por conjugar la fe con la política sandinista en los actos culticos. Posteriormente estos mismos formaron el Comité Evangélico Pro Responsabilidad Social (CEPRES). Araica nos informa sobre la fundación de este movimiento de origen pentecostal pero que ahora se abre a otras denominaciones: El 6 de noviembre de 1980, un grupo de pastores pentecostales, bautistas y moravos, decidieron formar la nueva organización que sería reconocida como CEPRES. El CEPRES se consideraba una instancia de comunicación entre los sectores evangélicos, principalmente pentecostal, y la Revolución (Araica. 2010. p, 249).

Pero también existían grupos, principalmente desde las cúpulas de poder religioso, que eran contrarias al gobierno sandinista y los sectores protestantes vinculados al FSLN. El libro citado de Alberto Araica, de la página 254 a la 259 realiza una síntesis de las posiciones “reaccionarias”, “contrarrevolucionarias” de sectores pentecostales auspiciados por centrales evangélicas de Estados Unidos y por el Instituto para la Religión y la Democracia (IRD). Claramente que el enfoque de esta parte de la investigación de Araica es sesgada ya que justifica la censura del gobierno contra grupos religiosos refriéndose a la incompatibilidad de tales actuaciones con la Ley de Emergencia; no se pregunta sobre los legítimos temores alrededor de la propuesta de Acuerdos de Paz, sobre la toma de las iglesias por grupos progubernamentales, etc. No se consulta a ninguno de estos actores para conocer sus versiones.

Por su parte la iglesia católica tomaba distancia del gobierno del FSLN. La visita del Papa en 1983, la elevación a Cardenal de Miguel Obando y Bravo, el financiamiento de la Contra por el gobierno de Reagan, el fantasma del comunismo ateo, e.o; todo ello complicó las relaciones del estado sandinista con la iglesia católica, lo que posibilitó como estrategia política del gobierno, un acercamiento a las iglesias protestantes, principalmente con la Bautista (Zub. 2002. p. 41; 46). El investigador de la Tesis de pre grado no identificada, clasifica en cuatro las posturas de la CBN respecto a la dictadura somocista y la revolución sandinista:

Los pro-somocistas, son los que apoyaban o se prestaban para justificar la dictadura. Como el caso Norberto Herrera y Gustavo Wilson.
Los que no se prestaron al juego y se mantuvieron distanciados del dictador. Aquí se encontraba la mayoría de los feligreses.
Contra la dictadura. Era un grupo reducido pero significativo. El STB cumplió un rol importante. Desde los años 60 se abrió a la teología liberal europea y en 1978 abre la cátedra de teología latinoamericana en su plan de estudio.
A favor del proceso revolucionario. Es interesante anotar que el STB cerró sus aulas en 1980 para que los estudiantes participaran en el CNA, en jornadas de salud y producción (p. 165-167). La CBN emitió cartas pastorales de simpatía y de respaldo al gobierno revolucionario como la del 11 de julio de 1982^[22], la de enero de 1983^[23], mayo de 1983^[24], octubre de 1983^[25], de mayo de 1985^[26], del primer semestre de 1986^[27], la del 28 de agosto de 1987 y la de 24 de marzo de 1988^[28].
No se puede dejar de señalar dos iglesias bautistas locales sumamente comprometidas con el gobierno sandinista en los 80 como lo fueron la Iglesia Bautista de Corinto (IBC) y la Segunda Iglesia Bautista de Diriamba (2IBD), ambas iglesias sostenían su aprobación al SMP, participaron de los programas de Reconstrucción, así como actividades ecuménicas como la Insurrección Evangélica y el Viacrucis promovido por el Padre Miguel D Escoto.

Esto no significa que amplios sectores evangélicos conservadores estuvieran de acuerdo con los fenómenos políticos antes mencionados, sino que el acercamiento entre el FSLN y sectores progresistas protestantes nicaragüenses se dio bajo esta crisis.

En concreto, las actitudes políticas las podemos sintetizar en:

Iglesia Católica su postura crítica ante el gobierno sandinista.
Protestantismo progresista tenía una postura de identificación con la revolución.
Pentecostalismo y amplios sectores evangélicos anti gobierno, en el mejor de los casos con postura de apoliticidad, apartidísmo.
Iglesia Popular (CBS, algunos pastores y sacerdotes a título personal, algunas bases evangélicas que estuvieron involucradas en la insurrección y clandestinidad en los 70) apoyando beligerantemente al gobierno sandinista.
La iglesia jerarquía contra el gobierno sandinista y la iglesia popular a favor. El Cardenal Obando y el P. Brockmann representan las posiciones religiosas ideológicas en esta confrontación. Entre los protestantes las posiciones se debatían entre el CEPAD^[29] y el CNPEN^[30], unos progobierno y los otros críticos, respectivamente.

Las valoraciones de Richard y Girardi (ver obras citada) debemos ubicarlas en su contexto, lectura optimista y para nada crítica del maridaje político religioso; la crítica solo se direccionaba a la iglesia de neocristiandad y no a la vinculación nada crítica con el sandinismo de ese tiempo, por lo que traigo a colación las reflexiones de Jerje Ruiz a este respecto:

Se creyó que la síntesis fe-política se había hecho, pero esto no fue así, de igual manera se pensó que la síntesis marxismo-cristianismo se había logrado, pero la realidad hizo ver que no estaba hecha por lo menos en las bases… al poder sandinista le faltó autocrítica y a los cristianos les faltó audacia en la crítica a dicho poder… se quemaron etapas y su discurso se volvió tan politizado que dio la impresión que la Iglesia de los pobres era una sucursal religiosa del Frente Sandinista…. FSLN trató el sector religioso progresista bajo la perspectiva de la conveniencia política y los usó tratando de alcanzar objetivos de corto plazo y por esa razón un movimiento cristiano, autónomo y revolucionario no pudo desarrollarse. (Serrano. 2003. pág. 179)

Los años 80 en Nicaragua fueron de gran creatividad y fuertes crisis a lo interno de las confesiones cristianas y con el gobierno; pero también fue un tiempo de ecumenismo y acciones de testimonio evangélico[31].

La participación de cristianos en la CNA, los cortes de café, las campañas de salud; los encuentro entre católicos, bautistas, pentecostales, Nazarenos, iglesias de Cristo, Moravos, Anglicanos, posibilitaron que se diera un gran testimonio de compromiso por la paz, la reconciliación, el cese a la guerra, entre otros tantas realidades sensibles de la época de los 80.

Otros signos del reino de Dios desde Nicaragua se encuentran las Semanas Teológicas, auspiciadas por el Centro Antonio Valdivieso (CAV), el Centro Intereclesial de Estudios Teológicos y Sociales (CIEETS), donde se encontraban los principales centros de formación teológica de Nicaragua, las pastorales y representantes internacionales de organismos e instituciones ecuménicas, para hacer análisis de coyuntura desde una lectura liberadora del texto bíblico; las Comisiones de Paz, las cuales estaban representadas por líderes evangélicos y delegados de la Palabra, que buscaban la paz y la reconciliación entre las familias divididas por la guerra civil que se enfrentaba; la Insurrección Evangélica y el Viacrucis por la paz, convocado por el Padre Miguel D` Escoto Brockmann y respaldado por varios sectores evangélicos-protestantes, el cual hacía un llamado al mundo por la paz en oración, penitencia y ayuno; las Caminatas por la Paz, siendo las más sobresalientes las Caminatas por la Paz que llegaron hasta Nueva Guinea, y de ahí a la Fonseca, y Las Manos, frontera con el país vecino de Honduras[32], donde se leyó una declaración por la paz; la emisión del Kairós Centroamericano, un documento histórico, en la línea del Kairós Sur Africano, donde se denuncia el colonialismo, las guerras, pobreza e injusticias que sufría la subregión Centroamericana producto de políticas de guerra y opresivas, se juzga que la situación Centroamericana es contraria al Evangelio y al reino de Dios, por lo tanto se hace un llamado al mundo, principalmente a las iglesia de Estados Unidos, a solidarizarse con esta subregión.

Modelo mercado religioso y poder.

Los 90 representa la gran transición en Nicaragua con doña Violeta Barrios de Chamorro. La Caída del proyecto socialista, la pérdida de las elecciones del frente sandinista, desarme y proceso de reconciliación nacional, ajustes estructurales, libre mercado. Junto a este fenómeno de globalización se fortalecen las iglesias neopentecostales y la predicación de guerra espiritual, la predicación de la prosperidad y el movimiento apostolar y sus respectivos ministerios[33].

La participación política de los grupos progresistas en tiempos del gobierno sandinista de los 80s se perdió (Zub. 2002. pág. 58), y pasa al centro de las relaciones eclesiales-políticas la iglesia católica con el gobierno de doña Violeta de Chamorro.

Este decaimiento de la participación política de los grupos progresistas protestantes se debe, según mi hipótesis, a la adhesión leal al proyecto sandinista y la teología de la liberación demasiado marxista en su interpretación, por lo que al caer el proyecto socialista y la perdida de las elecciones presidenciales del 90 por el FSLN, naturalmente esto tendría un efecto negativo en las esperanzas y legitimidad pos 90 de las aventuras políticas de estos sectores protestantes progresistas.

Característico del giro político del pentecostalismo pos 90 es una falta de experiencia en el campo político y una mezcla de visiones mágico-providenciales religiosas con objetivos políticos. La expresión cuasi-profética, “Dios me hablado para que sea presidente y santificar la política” es resumen de esta visión providencial e ingenua.

Lo que ha sucedido con los partidos políticos de inspiración evangélicos es que han sido cooptados, penetrados y subsumidos por los partidos más fuertes.

La sobrevivencia en la lucha política, obsesión por curules, beneficios personales, han hecho de los políticos evangélicos ser presa de la corrupción, todas las veces vendiéndose al mejor postor.

La constante en la historia de la iglesia evangélica nicaragüense es que hemos padecido de la ausencia de un proyecto protestante, al que todos lo suscribamos, y del cual puedan surgir propuestas para mejorar la cultura, las políticas gubernamentales y la democracia real. Tres intentos de proyectos hemos vivido la iglesia evangélica nicaragüense: el proyecto liberal[34], el proyecto alrededor del frente sandinista[35] y ahora el proyecto neopentecostal que ha ingresado a la lucha abierta por el poder político, desde Osorno hasta el hermano Saturnino Cerrato.

En el contexto de los años 90 se da un repunte en la participación política de las iglesias evangélicas en Nicaragua. En febrero de 1992 se organizó el Partido de Justicia Nacional (PJN) dirigido por el Dr. Jorge Díaz, se origina con el apoyo de las Asambleas de Dios. Para 1991 fue organizado el Movimiento Evangélico Popular (MEP), dirigido por el Rev. Miguel Ángel Casco, de tradición pentecostal, quien se lanzó de pre-candidato a Vicepresidente de la República por el FSLN para las elecciones de 1996. Este movimiento no tuvo respaldo, excepto de pequeños sectores evangélicos sandinistas. Surgió también el partido Camino Cristiano Nicaragüense (CCN) encabezado por el Rev. Guillermo Osorno, ex – director de la radio emisora Ondas de Luz y director del programa radial y ministerio evangelístico “La Senda”. Actualmente el Rev. Osorno es diputado por parte del CCN, en alianza con el Partido Liberal Constitucionalista (PLC). El partido evangélico más reciente es el Movimiento de Unidad Cristiana (MUC), dirigido por el Rev. Omar Duarte Pérez, ex-presidente de la Iglesia de Dios Pentecostal Misión Internacional, evangelista y director del programa radial Ríos de Agua Viva, presidente del Ministerio una Cita Con Dios y de Radio Maranatha (Araica. 2010. p. 260.261).

También otras iniciativas importantes como la del Partido Evangélico de Restauración al Agraviado (PERA) del Rev. José Miguel Torrez, que no pudo consolidarse; La Liga Evangélica Socialista (LES) propuesta por el Rev. Benjamín Cortez y el Movimiento Evangélico de la Convergencia (MEC) dirigido por el Rev. Sixto Ulloa Doña. De estos tres último solo el MEC ha podido sostenerse en la realidad política en Alianza con el FSLN.

Obviamente que toda propuesta política debe contar con una ideología de fondo; y a la hora de las alianzas o pactos en primer lugar se consideran a los iguales (empresarios-empresarios; político-político; religioso-religioso), luego se pueden conjugar ecuaciones (empresario-político; político-religioso; empresario-religioso). Estas conjugaciones se dan en principio por afinidad ideológica, luego por cálculos económicos-empresariales, en seguida por alianzas tácticas en nombre de un enemigo común y mayor (Vencer al enemigo común como la UNO y hoy la ACJD; o entre católicos y evangélicos contra la agenda gay o el aborto terapéutico).

Los aliados “naturales” de la iglesia católica han sido las propuestas Conservadoras y Oligárquicas; los aliados coyunturales de la iglesia evangélica ha sido el proyecto liberal y luego, por razones históricas y nacionalistas, el proyecto sandinista. Y por lo general entre las iglesias conservadoras y las neopentecostales el apoyo ideológico y financiero ha provenido de las iglesias neofundamentalistas de Estados Unidos.

Cualquiera sea la propuesta política, proveniente de sectores religiosos o no, siempre tendrá una ideología, una agenda y aliados que le provean legitimidad y respaldo cuando sea necesario.

La sociología de la religión ha analizado claramente la función social de la religión, tanto de socializadora, cohesionadora y legitimadora del status quo.

En Nicaragua la sociología de la religión nos presenta una transición del campo religioso y cultural en los años 90. Ortega Hegg la presenta como un tipo de secularización sustentado en un tipo de modelo de mercado capitalista, y su consecuente cultura consumista-individualista (a esto le llama Ortega Hegg “norteamericanización”), se juegan dos racionalidades: el mítico y el analítico. En efecto, por un lado se observa un modo de pensar religioso tradicional, acompañado en el ámbito social con una ideología típica de una economía de mercado (capitalista), la cual ve como natural las diferencias sociales y los mecanismos de acumulación; por el otro lado un modelo de pensar que rechaza esta visión religiosa y la legitimación social indirecta que ella proporciona, vinculándose en el ámbito social a una alternativa diferentes al capitalismo (ORTEGA. 2001. P, 25-33.)

Aunque existan muchas similitudes entre el juego político eclesiástico y el secular, la verdad que no puede ser intercambiables, so pena de adulterar la naturaleza de cada esfera. No se puede pretender gobernar con una mentalidad mágico-religioso, o mítica apunta Ortega Hegg, el destino de una nación; ni se puede gobernar a la iglesia con la mentalidad del cálculo estratégico político. Ambas cosas están ocurriendo en este momento en Nicaragua.

Se requiere, además de mentalidad “analítica” (pensamiento estratégico, planificación de futuro, correlación entre lo macro y lo micro, racionalidad económica, etc.), un alto grado de discernimiento ético como política para el bien común. Sobre este elemento clave entraremos en los siguientes capítulos. Hasta ahora las aventuras por alcanzar el poder dentro de las propuestas políticas religiosa en Nicaragua esta guiado más por una gran dosis de ambición, muy poca formación política y una deplorable ética. Debemos tener en consideración que la ética del Evangelio es de justicia, equidad, libertad, igualdad, donde las víctimas son resarcidas y restauradas. Por ello no debemos confundir ética evangélica con moral religiosa o doctrinaria.

De estas consideraciones generales, podemos trazar dos líneas de pensamiento teológico político alrededor de las tendencias evangélicas y protestantes en Nicaragua[36], y la región latinoamericana.

La tendencia neofundamentalista de la teología del dominio por un lado, y la teología histórica y profética por el otro.

La teología política histórica y profética es la que se trata de llevar a cabo en esta investigación (En otro capítulo se le llama Política débil o Mesianismo Evangélico). Mientras que la teología política neofundamentalista de los grupos neopentecostales (en otro capítulo se le llama Política Fuerte o Mesianismo Político) la podemos resumir en la categoría “Teología del Dominio”, que según Dolmus propone: “Tomar las posiciones de poder y autoridad de nuestro país para, de esta manera, procurar a toda costa establecer el reino de Dios sobre la tierra; en este caso en particular, sobre Nicaragua”. Según esta teología Satanás tomó el control del mundo desde el pecado de Adán y Eva, y por lo tanto: “Dios ha estado tratando de restablecer control sobre el mundo por (a través de) un grupo especial de creyentes — conocido como ‘el pueblo del pacto’, ‘los vencedores’ o ‘el ejército de Joel,’ — y que a través de estas personas, las instituciones sociales (incluidos los gobiernos y las leyes) serían traídas bajo la autoridad de Dios (Dolmus, D. 10/Julio/2017).

Este neofundamentalísmos beligerante Norteamericano toma cada vez más espacios de poder político para decidir sobre las agendas gubernamentales a favor de la agenda neoconservadora. Este marco general es donde cobra sentido el auge en América latina de grupos políticos de corte neopentecostales que pretenden alcanzar el poder para “santificar” la política, para construir el reino de “Dios” en las naciones pobres, corruptas, atrasadas de Latinoamérica. Pero no debemos pensar que este movimiento del “Dominio” surge por generación espontánea, sino que forma parte de toda una agenda político religiosa desde las Iglesias neofundamentalista de Estados Unidos para América Latina a través del Capitol Ministries, del ya conocido Ralph Drollinger (Schwartz, M. (Octubre 29, 2019)

Resulta que la teología evangélica y profética denuncia los falsos ídolos de los sistemas políticos y religiosos. Hoy día la función social de la religión no debe entenderse en los términos antes dichos (legitimadora) ya que fácilmente se instrumentalizaría a favor de órdenes de dominación y control en manos de poderes políticos. Sino que la religión debe entenderse, desde el punto de vista de su función social, como esfera crítica-profética. Esto no significa jugar un rol a favor o en contra de un partido político o ideología partidista, ni violentar la esfera de lo político en nombre de una visión política-religiosa; no, sino que lo único que significa es aplicar el discernimiento de espíritus (1 Cor. 12. 10) a políticas inhumanas[37], injustas desde el criterio de los derechos humanos y los valores del reino de Dios y su justicia. Este ideal evangélico-profético ha brillado ocasionalmente en la historia de las relaciones político-religiosas de las iglesias en Nicaragua, pero ha prevalecido una actitud de Mesianismo Político en nuestras iglesias.

El individuo resultante de esta política como “voluntad de poder” es el homo postferus. La postergación del sujeto nicaragüense en política está relacionado tanto en el área socio-económica (expropiación de tierras, identidad, educación, libertad) como religiosa (opio-alienación: fatalismo y providencialismo). La comunidad de vida y destino de este ser postergado está marcado por la fatalidad, la infantilización.

¿Cuáles deberían de ser las adecuadas relaciones entre Iglesia y Estado en Nicaragua?, ¿qué criterios se deben de tener en consideración para establecer las sanas relaciones entre estas dos esferas sociales?, ¿cómo se pudiera beneficiar la cultura política nicaragüense desde la teología política liberadora? Estas y muchas otras preguntas serán abordadas en los siguientes capítulos.

[1] Un excelente resumen de los elementos fundamentales del libro nos lo ofrece: Vega. M (19/07/2010) Cultura política nicaragüense. Recuperado de: https://www.laprensa.com.ni/2010/07/19/opinion/431679-cultura-politica-nicaraguense

[2] El Dr. Aldo Díaz Lacayo ha logrado un libro muy iluminador sobre las biografías políticas de los gobernantes de Nicaragua, donde podemos observar el desarrollo y construcción de la lucha política en Nicaragua. Díaz, Lacayo (2002) Gobernantes de Nicaragua. 2da. edición. Managua. Aldilá Editor.

[3] Un excelente estudio reciente sobre la Participación Política de los Evangélicos en América Latina destaca la progresiva incursión en la conquista del poder político y las agendas que sostienen tales pretensiones. Consultar: Pérez, J y Grundberger, S. (2018). Evangélicos y Poder en América Latina. Lima. KAS/IESC.

[4] Los poderes patronales otorgados a la Corona fueron ejercidos de hecho a partir de 1524 por el Consejo de Indias. La Sociedad de Cristiandad era una sociedad donde los fines del Estado son al mismo tiempo los de la Iglesia, para detrimento de ésta; una sociedad donde las leyes de la Iglesia, por ejemplo, el derecho canónico, los concilios y los sínodos, son leyes del Estado. Por ello, el mismo Estado se arroga el derecho de aceptar o rechazar las leyes eclesiásticas, de darle o no vigencia en su jurisdicción. El Consejo, entonces, senado del rey con autoridad sobre las Indias, ejercía al mismo tiempo el gobierno eclesiástico y civil de América. Si el rey se reservaba personalmente tantos poderes, era igualmente porque daba a la Iglesia otros, no sólo espirituales, sino también políticos. La Iglesia más que los Virreyes o las Audiencias, significaba la pieza maestra de la concepción que la Corona tenía de su empresa en Indias. Dussel, E (1983) Historia General de la iglesia en América latina. TI/1. Salamanca. Sígueme-CEHILA.p, 245-246

[5] Para ampliar consultar capítulo 1 de la tesis Rodríguez. W. U (1999) Un análisis de la relación Iglesia-Estado en Nicaragua 1893-1996 (Tesis de pregrado) CIEETS/FEET. Managua.

[6] Durante su gobierno, Pedrarias Dávila llevó a cabo a sangre y fuego lo que denominó «periodo de organización», que en la práctica se redujo a extender las operaciones de exterminio. Wheelock, J (1985) Raíces indígenas de la lucha anticolonialista en Nicaragua. México DF. Editorial Siglo XXI. p, 39.

[7] Wheelock (1985) en su obra: “Raíces indígenas de la lucha anticolonialista en Nicaragua”, narra sobre las luchas de resistencia contra los invasores extranjeros, y posteriormente contra las clases dirigentes nacionales. Wheelock finaliza su breve historia de la resistencia indígena nicaragüense con la “Guerra de las Comunidades” en Matagalpa ante las imposiciones de la clase Oligárquica. Esta sublevación finalizó con la pacificación del general Miguel Vélez, la cual tomó la forma de exterminio generalizado, tan cruel que tuvo que ser removido de su cargo. Hasta fines de diciembre de 1881 duró la represión implacable. Los cabecillas que lograron ser capturados fueron fusilados sin formula de juicio, entre ellos: Lorenzo Pérez y Toribio Mendoza. P. 134.

[8] Ambos profetas fueron hijos de su tiempo y leales a los reyes: Las Casas propuso utilizar la esclavitud negra para aliviar las cargas de los indígenas; y ambos (Las Casas y Valdivieso) decían que los indígenas servirían mejor de súbditos tributarios que muertos. Ninguno de los dos se opuso a la esclavitud.

[9] Von Rad nos muestra la lógica de este suceso: El acontecimiento fundamental de la entronización era el ingreso del descendiente davídico en la relación filial con Yahveh. El hecho tenía el sentido de un acto de adopción, como se deduce claramente del Sal 2, 7. A diferencia de Egipto, Israel no entendió jamás la filiación divina del rey en sentido mitológico, como si el rey descendiese físicamente de la divinidad, sino como un acto jurídico e histórico, que creaba una relación muy particular entre el rey y Yahveh. Pero el derecho supremo era el de reinar en lugar de Dios. Una vez más encontramos en el Sal 2, la expresión más explícita de tal prerrogativa, en el paso lógico del v. 7 al v. 8: si el Ungido es hijo, es también heredero, y Yahveh le da en herencia las naciones. Así pues, el rey de Sion es mandatario del mismo Yahveh. El salmo l10 saca la concusión más atrevida: el Ungido se sienta junto a Yahveh como su lugarteniente; no está sentado en su trono sino en el de Yahveh. Von Rad, G. (1993) Teología del Antiguo Testamento. I. Tradiciones históricas de Israel. Salamanca. Sígueme. 396-397.

[10] “Los Estados centroamericanos, como los otros Estados latinoamericanos, tuvieron que resolver tres problemas básicos: centralizar el poder político, es decir, monopolizar los medios de coerción; darse un fundamento de legitimidad, mediante la invención de la nación; y proveer servicios al conjunto de la población. No obstante, los procesos de formación del Estado fueron contradictorios porque, por ejemplo, dependieron de expropiar a las municipalidades de sus atributos soberanos; sin embargo, requirieron que dichos organismos conservaran sus funciones administrativas propias y que fungieran también como relevo del poder central en formación”. Más adelante señala el autor “De manera que desde los tiempos de la independencia se manifestó una oposición en los procesos de formación del Estado entre estos países: en Costa Rica, el proceso fue acumulativo; mientras que en Nicaragua fue más bien abortivo” (p. 255). Avanza Acuña reflexionando sobre el problema de la relación entre construcción del estado y la legitimidad popular en los 30 años conservadores: “se creó una “nación de élites”, pero sin pueblo. De modo que la formación del Estado no se acompañó de un proceso efectivo de invención nacional y de integración de la población a la política o de creación de un régimen de ciudadanía.” (P. 262). Acuña, V (2018) La formación del estado en Nicaragua y Costa Rica en perspectiva comparada: SIGLOS XIX-XX. Anuario de Estudios Centroamericanos, Universidad de Costa Rica, 44: 247-285.

[11] Por ejemplo, para poder acceder a cargos políticos se debía tener capitales en bienes raíces, que ascendían hasta 4,000 pesos para presidente, hasta de 2000 pesos para Senador, según la Constitución Política de 1858.

[12] Esto se da gracias, según Velázquez, a que en 1870 el cultivo de café inició su ciclo ascendente presionando sobre las tierras comunales y nacionales.

[13] Los artículos I y II establecían el pago de impuesto por la tenencia de tierras comunitarias y ejidales en dos y máximo 5 pesos, y las demás tierras serían puestas a la venta, según el artículo II, entre vecinos o miembros de la comunidad, pero en realidad estas tierras eran concentradas en latifundios de potentados.

[14] Debemos recordar que los indígenas fueron diezmados por las enfermedades traídos por los españoles, por las guerras de resistencia y por los trabajos forzados y esclavitud. El resto fue reducido a campesinado servil en las Fincas en una economía de subsistencia, hasta la llegada del despunte de la economía agroexportadora.

[15] Debemos recordar que el Pacto Oligárquico de 1856 permitió el cese momentáneo de las luchas fratricidas entre los bandos económicos-políticos leones y granadino. Lo que significa que los beneficios del proceso de “estatización”, el desarrollo económico y los trabajos forzados de desarrollo de la base productiva y civil eran en beneficio de estas clases de poder en Nicaragua. Para Velázquez “el Pacto Oligárquico de 1856 representó una alianza entre la oligarquía de la plantación añilera, cuya sede era la ciudad de Granada, y la oligarquía de la hacienda ganadera-cerealista con sede en la ciudad de León. Posteriormente el Pacto Oligárquico alcanzó su expresión institucional en la constitución de 1859. En dicho acuerdo político, ambas fracciones oligárquicas transaron sus diferencias y sentaron las bases de una alianza que hizo posible un periodo de treinta años de paz oligárquica dentro de los que se gestó la economía agroexportadora y se echaron los cimientos institucionales del país.” P. 71.

[16] G. Giradi tiene un libro que rescata la experiencia de la toma de los templos titulado: Revolución Popular y Toma del Templo (1989). Aquí se presenta la primera toma de la Catedral de Managua el 26 de Septiembre de 1970, la participación del niño Luis Alfonso Velázquez y la participación de “católicos y evangélicos en la toma de los templos” recordado por el Rev. José Miguel Torres. Al final se lleva a cabo una teologización de la toma del templo como critica profética, la necesidad de un nuevo templo para el pueblo de Dios en la construcción del reino de Dios y la toma de los templos y la celebración de la nueva Pascua.

[17] Para conocer más de estos movimientos protestantes latinoamericanos leer: España. M (2018) La teología protestante de liberación latinoamericana esbozo histórico-teológico. Recuperado de: https://nicaprotestante.blogspot.com/2018/09/la-teologia-de-liberacion.html

[18] Las siglas RIPEN significan: Retiros Interdenominacionales de Pastores Evangélicos nicaragüenses. Tenía un carácter nacional ya que representaban a la mayoría de las denominaciones fuertes de Nicaragua de todas las regiones.

[19] Estos datos fueron tomados de una investigación de Tesis de pre grado, que lastimosamente no he podido identificar ni autor, ni tema ni año.

[20] Las siglas COT significan: Comunidad Obreras Teológicas. Eran células de estudios de teología, de donde surge posteriormente en 1981 la idea de formar una Facultad de Teología, la FEET.

[21] Tesis de pre grado sin identificar. P, 139.

[22] Esta carta se da en el marco de la primera ofensiva de la contra. Esta carta se fundamenta en la responsabilidad humana y cristiana de respeto y defensa de la vida de los hermanos, designa a la contra como una fuerza anti-vida y señala sin ambigüedades la responsabilidad del gobierno de Estados Unidos y Honduras en estos hechos. p. 171-172.

[23] Esta carta pastoral se emitió en el marco de la 47ava Asamblea Anual de la CBN y tiene tres elementos a subrayar: denuncia a la contra, apoyo al gobierno nicaragüense y reclamo de la solidaridad de la familia bautista. (p. 173)

[24] Carta dirigida a la comunidad bautista norteamericana y mundial, una carta enmarcada en los ataques de la contra en el norte y por el sur del país; el número de saldados invasores se iba aumentando. Establece una relación de continuidad entre la ex guardia somocista con la contra y denuncia el papel de Reagan en el apoyo a la contra. (p. 173)

[25] Esta carta se dirigió directamente a las iglesias Bautistas de Nicaragua ante la aprobación de SMP, y es una orientación pastoral a los feligreses acerca de la forma como los cristianos debían afrontar la situación. Llamando a orar por los hermanos que se integraban al SMP y que se pongan barreras para los que quieran participar del SMP. (p. 175)

[26] El tema central es el bloqueo económico decretado por la administración Reagan diciendo: “todo esto amados hermanos es injusto, es inhumano, es anti-cristiano, es pecado”. (p. 176)

[27] La CBN publica dos cartas: la primera dirigida a Jimmy Carter y la otra a los bautistas de Estados Unidos, ante la posible aprobación por el Senado EEUU de 1,00,000,000 de dólares para la contra.

[28] La primera refleja la evidente contradicción de la política de Estados Unidos hacia Centroamérica ya que trató de boicotear el plan de paz de Esquipulas II para imponer su plan de paz “alternativo”. Y el otro documento de 1988 es una carta abierta a Reagan que, aun en medio del proceso de paz, insistía en financiar a la contra. (p. 179)

[29] El Dr. Arturo Parajón define estas posiciones en un artículo titulado “Estructura de poder en Nicaragua” (Pág. 335-337) y publicado bajo la edición de: Deiros. P. (Edit.) (1986) Los Evangélicos y el Poder Político en América Latina. Grand Rapid. Nueva Creación.

[30] Para ampliar consultar el libro de R. Zub. R. (2002) referido en esta obra, específicamente la nota 43, página 49.

[31] Las fuentes de información sobre esta praxis ecuménica evangélica se encuentran en el periódico del Servicio Evangélico de Prensa (SEP), la Revista Amanecer del CAV, el libro de J. Miguel Torres “Historia del Ecumenismo Protestante Nicaragüense en el siglo XX” (2005) y el libro de Thomas Téllez: “Las Iglesias Evangélicas en la Construcción de la paz en Nicaragua”.

[32] Así se le conoce popularmente a una base militar en Soto Cano, ubicada a 97 kilómetros de la capital de Honduras, operativa desde el año 1981, cuando fue activada por el gobierno estadounidense durante la administración de Ronald Reagan. En los años ochenta, Soto Cano fue utilizada por el Coronel estadounidense Oliver North como una base de operaciones de la “contra”, las fuerzas paramilitares entrenadas y financiadas por la Agencia Central de Inteligencia (CIA) encargadas de ejecutar la guerra contra los movimientos comunistas en Centroamérica, y particularmente contra el gobierno sandinista. Desde Soto Cano, la “contra” lanzaba sus ataques y misiones especiales.

[33] Para ampliar sobre el tema en general, pero principalmente del fenómeno en Nicaragua consultar el excelente libro: Araica, A. (2010) Pentecostalismo en transición y globalización en Nicaragua. Managua.

[34] Bonino plantea la entrada del protestantismo a América Latina como un modelo, además de religioso, político, cultural y económico, basado en una visión “democrática y progresista”. Bonino (1995), p, 16 ss. De igual manera Carmelo Alvares vincula las misiones del protestantismo con la expansión económica, la ideología liberal y el Destino manifiesto de Estados unidos. Bonino, Álvarez, Craig (1983). p, 44-56

[35] STB, CBN, CEPAD, EJE ECUMENICO, MENI, MPR, CIEETS-FEET, CEPRES, Etc.

[36] No es lugar para plantear la discusión sobre las diferencias y similitudes en la identidad evangélica y protestante. Para ello remito al lector a la Xilotl No. 4. En esta nota solo señalaré que la diferencia a la que me atendré en este trabajo es que ser protestante es adherirse a ideas como el ecumenismo, la justicia social, la crítica profética, la ubicación contextual y publica de la fe, y de ahí surge una lectura igualmente contextual y liberadora de la biblia. Igualmente la identidad protestante se vincula a la lucha e ideales de la reforma protestante del siglo XVI. Mientras que ser evangélico es entroncar con los movimientos misioneros de Estados Unidos a finales del siglo XIX y el siglo XX. Mantener una lectura literalista de las escrituras y una teología conservadora, etc.

[37] Para comprender el “discernimiento del espíritus” en el marco de la política leer mi artículo: España, M (17/09/2018) Biblia y Gobierno. Recuperado de: http://nicaprotestante.blogspot.com/2018/09/biblia-y-gobierno-1-repensar-los.html

Ecocristianismo Protestante

Plataforma de Libre Pensamiento para la construccion de un Cristianismo Ecologico, multicultural, social, humano, regional y planetario de Siglo XXI.

Msc. Miguel España (2020) Kénosis, Teología Política en Nicaragua.

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